| Старобельск, Харьковской губ. В Старобельскую земскую больницу явился из Беловодска крестьянин Иван Плотников, лет 29, с отрубленной кистью левой руки. Плотников, вычитав в священных книгах, что если глаз соблазняет человека, то его надо вынуть, а если рука, то её надо отторгнуть, понял это буквально, и четырьмя ударами топора отсек себе левую руку. – А вона, бисова, нехай так не робе, – отвечал он спрашивавшим его о причине. Выдержав спокойно перевязку в приемном покое, Плотников прошел пешком 15 верст до больницы уездного города, куда он был отослан с сотским по распоряжению станового пристава. Миссионерские новости – Оренбургский епархиальный миссионер М.И. Головкин, более 10 лет потрудившийся для духовного просвещения Оренбургского края и стяжавший себе почтенную известность, переходить на службу епарх. миссионером в Симбирскую епархию. – Киевский епархиальный миссионер С.М. Потехин принимает священный сан с определением к одной из градских церквей. 267 Василия В. т. I, стр. 27–29 рус. пер. Москва, 1845. Бл. Феодорита т. VI, стр. 3, 7, 18–24 рус. пер. Москва. 1859. 270 1Ин.5:5, 10, 13 и 20, 4:2–3, 2:22; ср. Св. Афанасия т. I, стр. 79–161 рус. пер. Москва. 1851 г. Василия В. т. VII, стр. 241–242 рус. пер. Москва. 1848 г. Бл. Феодорита, т. VI, стр. 26–34; рус. пер. Москва. 1859 г. 276 «О превосходстве Моисея пред всеми пророками». Библейско-экзегетическое исследование против евреев. Правосл. Собесед. 1884 г., март, апрель, стр. 392. 277 Например, еврей Освальд Симон предлагал первое такое общество открыть в Англии, а Саймон проектировал распространить открытую проповедь иудейства по всем христианским государствам, где евреи эмансипированы. См. «Новое Время» 1897 г. 13 января и 11-го февраля. Ср. Миссион. Обозр. 1897 г. март-апрель кн. 2, стр. 151–154. «Об отмене в новом завете обрядов ветхозаветных». Святоотеческие наставления уклоняющимся в иудейство. Доц. Киев. Дух. Акад. В. Рыбинского . 280 Christlieb: «Moderne Zweifel am christl. Glauben. 615. Ср. Правосл. Обозр. 1881 г., т. I, стр. 35. |
| Душеп. Чтен. 1886 г. ч. I. стр. 133–134. 671 Москов. епарх. ведомости, 1870 г. 32, стр. 3, ср. Собр. постановл. по части раскола, стр. 173–174. 689 Проф. Ивановский указывает, как на фактическое доказательство этого, на одно дело, производившееся в Казанской консистории. Прав. Собесед. 1875 г. ч. I, стр. 67–68. 715 Николаевское правительство избегало особых форм ведомостей о раскольниках, «дабы, как сказано в Высочайшем повелении относительно этого, не подать им (раскольникам) повода мыслить, что их беззаконная жизнь облекается в законную форму пред гражданским судом, подобно православным, пользующимся тем посредством метрики». Там же, стр. 286; (постановл. 11 апр. 1840 г). 716 Собран. мнен. и отз. т. V. ч. 2. стр. 583, §2. «У крестьянина нет часов, говорит м. Филарет; и вопрос о часе, особенно длинной зимней ночи, для него не разрешим». 725 Замечательно, что и сами раскольники, подавая прошения о дозволении им открыть свои школы, мотивировали это ходатайство, между прочим желанием «искоренить» в своей среде «фанатизм и исключительность». (Общ. Журн. Коммис. 1875 г. стр. 36). «Но это-то самое тожество средства и цели, говорит профес. Ивановский, высказываемое с двух противоположных сторон, и заставляет предполагать какое-либо кроющееся недоразумение. Ведь нельзя же, в самом деле, согласиться, чтобы раскольники преследовали искоренение даже «исключительности», другими словами – желая слияния с православными»? Официальная записка о даровании раскольникам прав и свободы в отправлении богослужения. Странник 1887 г. т. III, стр. 658. 742 Устав этот напечатан в «Собрании постановлений по части раскола, состоявшихся по министерству внутренних дел», Спб. 1875 г. стр. 628–629, постановление 4 февр. 1866 года. 743 Душеп. Чтен. 1872 г. ч. I стр. 222–224; ср. письмо к преосвящ. Леониду (викарию) в собран. мнен. и отз. т. V, ч. 2. стр. 875–876. 744 Общий журнал Комиссии 1875 года, стр. 37. Здесь же, на стр. 35–36 помещены и прошения раскольников. 747 Главные пункты этого доноса, а равно и обстоятельное рассмотрение их м. |
| 1847 г. 7). Из новейших исследований о первоначальной судьбе русских богослужебных порядков, нужно указать на книгу прот. М. А. Лисицина: «Первоначальный славяно-русский типикон». С.П.Б. 1911 г. Далее, следует назвать имена двух исследователей, взявших на себя задачу представить исторический очерк богослужения русской церкви уже за пять веков христианства на Руси – г. Одинцова, составившего небольшую, сравнительно, книжицу: «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». (С.П.Б. 1881 г.), и проф. А. А. Дмитриевского , подвергшего в целом ряде статей под общим заглавием: «Богослужение в русской церкви за первые пять веков». (Правосл. Собесед. 1882–83 г.г.) основательной критике названный труд г. Одинцова, и давшего целый ряд весьма существенных поправок и очень ценных дополнений к этому труду. XVI век, век подведения итогов 3 в области русской государственной и церковной жизни и, в частности, век полного развития нашей церковно-богослужебной практики, благодаря обилию, сохранившихся от того времени, литургических рукописей, и особливому интересу этих последних, является по отношению к общей истории русского богослужения наиболее разработанным. Этот век, в отношении к богослужебной практике, нашел, прежде всего, такого, для себя, исследователя, как проф. А. А. Дмитриевский , который и избрал состояние богослужения за это время предметом своей магистерской диссертации: «Богослужение в русской церкви в XVI в.». (Казань 1884 г.). В этой книге рассматривается весь круг богослужения общественного (суточного, седмичного, месяцесловного и триодного) и значительная область богослужения частного, а именно, чинопоследования таинств. Тому же XVI в. уделил еще раз свое внимание уже упомянутый нами г. Одинцов, взявший на этот раз предметом своей работы (статьи) лишь одни только чинопоследования таинств. (См. в Страннике, за 1880 г. кн. 3–4, 9–10, его статью: «Последование таинств в русской церкви в XVI ст.»). На этой статье г. Одинцова и прерывается ряд литургических трудов, представляющих историю русского богослужения до XVI в. |
| Но, конечно, не всякая вера и не всякая молитва преклоняет Господа и Его Пречистую Матерь на помощь нам. Веровали, без сомнения, и тогдашние наши враги – поляки, владевшие Москвою и желавшие завладеть всею Русью, ибо и они были также христиане, – но не сотворил Господь по вере их. Почему же так? Потому что, веруя устами, они делами своими ниспровергали и уничтожали свою веру. Не давая пощады ни мирным хижинам, ни даже самым храмам Божиим, дерзко ругаясь святыне и стремясь незаконно овладеть Россией, они, вместо помощи Божией, получили полное поражение и унижение. Веруя, они, без сомнения, также возносили молитвы Господу и Его Пречистой Матери, но молитва их не склонила к ним на помощь Пресвятую Деву и не дошла до престола Всевышнего. Опять почему? Потому что они, желая насильственным образом захватить власть чужеземную и им по праву не принадлежащую, в своих молитвах просили нечистого и неправедного. А просящие неправедного получают от Праведного и Нелицеприятного Судии не только отказ, но и осуждение, и вместе лишь прогневляют Честнейшую херувим. Да и какой при том можно было ожидать молитвы от них, предававшихся всякой нечистоте и разного рода преступлениям! Всякая молитва для того, чтобы быть услышанною Богом, непременно должна сопровождаться и добрыми делами с нашей стороны, или, во всяком случае, полною преданностью воле Божией, смирением и покаянием. Что же извлечем, из всего сказанного? То несомненное, что Пресвятая Помощница и Заступница наша, Матерь Божия, со святыми угодниками Божиими, как всегда помогала, так и в будущем всегда поможет нам во всех бедах и несчастьях наших, если мы с твердою, чистою верою будем обращаться к Ней в молитвах своих, если молитвы наши сами по себе будут чисты и праведны, и если при этом, вместе с молитвою и верою, будем мы соединять добрую жизнь нашу или, по крайней мере, горячее раскаяние в грехах, глубокое смирение и надежду на милосердие Божие. При таком настроении ума и сердца нашего, если мы будем находиться в разных бедах и несчастьях, то да не убоимся: Матерь Божия как была, таки всегда будет Помощницею и Заступницею нашею и покроет нас, прибегающих к Ней, Своим державным покровом! (Из «Пастыр. собесед.»). 4. Рассказы о любви святых, уже почивших, к своей родине, и помощи от них |
| Выдержки из Ци лу ху бянь заканчиваются описанием климата и продуктов Аравии. Биография Магомета дает также и краткое описание Медины и могилы пророка, из которой будто бы виден постоянно большой огонь. 1 Cordier, «Bibliotheca sinica». Dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l’empire chinois. Paris, 1881, T. I, p. 638–640. 2 «Notices of recent publications» в Chinese Recorder and Missionary Journal, 1882, Vol. XIII, p. 474–476. «Chinese Mahometans at Mecca», «A Chinese Pilgrim on the way to Месса», в China Review 188 / 1 , Vol. IX, p, 194. 251–253. Сообщением этих изданий мы обязаны нашему доброму сослуживцу, о. Алексею. 4 См. его статистическую таблицу в статье: И. Н. А., «Исторический очерк католической пропаганды в Китае», Правосл. Собесед. 1885 г. Сент. стр. 61. 5 Rev d . Happer: «The number of Buddists in the world», Chinese Recorder 1883, Vol. XIV, p. 463. П. С. Попов советует не особенно доверять произвольной иногда статистике протестантов на счет количества буддистов с конфуцианцами в Китае. Это вопрос трудно решимый. Ср. и замечание проф. В. П. Васильева в брошюре: «О движении магометанства в Китае», СПб. 1867 г., стр. 10. 6 «О магометанах в Китае», в Трудах членов российской духовной миссии в Пекине, СПб. 1866, т. IV, стр. 450. 7 «О движении магометанства», стр. 7. По мнению г. Васильева, высказанному устно, магометан в Китае можно считать едва ли не до 40 миллионов. 11 Кроме указанных выше сочинений, в XIII тоне Chinese Recorder упомянуты еще две брошюры, одна W. Muir’a: «The Coran. Its composition and teaching, and the testimony it bears to the Holy Scripture», и J. W. H. Stobbart’a: «Islam and its Founders», London, 1878. Обе книжки распространены в Индии, как касающиеся индийского магометанства, и обе изданы обществом распространения христианского знания (Society for Promoting Christian Knowledge). 13 W. Williams, The middle Kingdom, 1883, Vol. II, p. 271. Уильямс допускает в Китае до 10 миллионов магометан (Ibid.). 14 «Chinese Mahometans at Месса», China Review 188 / 1 , Vol. IX; p. 253. Cp. в China Review 1885 (Septemb. – October) статью H. Kopsch’a: «The Kaaba or great shrine at Mecca», p. 100, который малое число китайских пилигримов в Мекку объясняет религиозным индифферентизмом китайцев, дальностью, незнанием и дороговизной пути. В 1880 г. упомянутый выше Blunt видел в Джидде несколько пилигримов в китайском костюме. См. также статью о. Палладия: «О магометанах в Китае», стр. 456 и 444. |
| Согласно преподобному Иоанну, созерцание имеет много различных видов. Подобно Евагрию, он перечисляет их в нисходящей последовательности 84 : во-первых, это созерцание Самого Бога (contemplatio Dei), состоящее в удивлении Его непостижимой сущности 85 ; этот вид созерцания еще “сокрыт в надежде обетования” и принадлежит жизни будущего века (Собесед., 1.15). Во-вторых, это созерцание Божественных действий и свойств, проявленных в творении, промысле и суде 86 . Оно весьма разнообразно: это и созерцание величия Божиих творений 87 ; удивление Его силе, управляющей миром, Его беспредельной мудрости и всеведению; и размышление о справедливости и неизреченном милосердии Божием, о Его ежедневном попечении и помощи; и помышление о Домостроительстве Его Воплощения ради нашего спасения, о Таинствах, об обещанном нам вечном блаженстве и нескончаемых наградах и т. п. (Собесед., 1.15). Кроме того, созерцание включает и размышление о делах и добродетелях немногих святых (Собесед., 1.8; 1.15) 88 . Наконец, к созерцанию преподобный Иоанн относит размышление над Священным Писанием и его толкование. Последнее разделяется на два вида: историческое толкование и духовное разумение, которое в свою очередь состоит из нравственного, прообразовательного и таинственно-возвышенного толкования (Собесед., 14.8) 89 . Все эти разнообразные виды созерцания Бога в Его действиях и проявлениях возникают в человеке только соразмерно качеству его жизни и чистоте сердца (Собесед., 1.15), что достигается в деятельной жизни, которую преподобный Иоанн не отделяет от созерцательной (Собесед., 14.4–5; 19.1–2) 90 . Согласно преподобному Иоанну, созерцание осуществляется высшей частью человека — его сердцем или духом (mens, animus, anima) 91 , а точнее, той его способностью, которая традиционно называется очами сердца 92 , или духовным взором (spiritalis intuitus) 93 . Созерцание ведет человека к совершенному блаженству (Собесед., 1.8) 94 . По мере очищения своих сердечных очей и освобождения от образов земных и материальных вещей (Собесед., 10.6) подвижник переходит к созерцанию деяний святых, а от них к видению одного лишь Бога и наслаждению Его красотой и мудростью (Собесед., 1.8). |
| Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания (gnosij) – одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим . 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. |
| 74 Это различие между skopTj и встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания ( gnosij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 76 Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50). 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим. 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 82 Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80). 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
| Он презирает все настоящее как преходящее и временное и нераздельно устремляет взор своего ума к вещам неизменным и вечным; еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем будущее блаженное состояние (Прав., V.14). В момент созерцания человек испытывает неизреченную радость 95 , ум его приобретает живость и остроту 96 , преисполняется сокровеннейших смыслов; молитва его становится чистой и легкой 97 ; он молится даже во сне (per soporem supplicans) и чувствует, что его мольбы стали действенные и легко возносятся к Богу (Собесед., 4.2). Это возвышеннейшее состояние (praecelsior status) преподобный Иоанн называет “пламенной и безмолвной молитвой” 98 , опытно познанной лишь немногими, которая превосходит всякое человеческое чувство и невыразима никакими словами, но ум, озаренный наполняющим его небесным Светом 99 , обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу (Собесед., 9.25) 100 . Достижение такой совершенной молитвы зависит скорее не от человеческих усилий, а от Божественного дара (см. Прав., 2.10; Собесед., 9.26). Это состояние преподобный Иоанн называет также исступлением (excessus) 101 , когда человек бывает восхищен (rapiatur) в горняя 102 и ослеплен блистанием Божества 103 . Это означает, во-первых, что ум, или дух человека покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств 104 . Во-вторых, это означает, что ум выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь, не может удержать внутри себя молитв, которые возбудила в нем Божественная благодать и которые прорываются за узкие границы человеческого понимания и выражения 105 . В кратчайшее мгновение исступления 106 ум человека выражает столь многое, что, вернувшись в себя, не может ни высказать, ни обозреть этого (Собесед., 9.25). Преподобный Иоанн утверждает даже, что во время совершенной молитвы человек так предается созерцанию, что перестает осознавать самого себя и то, что он молится (Собесед., 9.31) 107 . |
|
|
