| 10 Orac. sibyll. III, 271–272; πσα δε γαα σθεν πλρη κα πσα θλασσα; πς δε προσχθζων σται το σο θμοισι. Также Деян. II, 3–11; Bell. judII, 16, 4: «Нет во вселенной народа, который бы ве воспринял часть нашего»; VII, 3, 3: «иудейский народ весьма распространен по всей вселенной»; Philo, Legat ad Caj. p. 1071: «Иерусалим – главный город не Иудеи только, но большинства стран по причине колоний, высланных при удобных случаях в пограничные страны Египет Финикию, Сирию, Келесирию и в более отдаленные –Памфилию, Киликию, в большинство провинций Азии до Вифинии и отдаленнейших углов Понта, а также из Европейских – в Фессалию, Беотию, Македонию, Этолию, Аттику, Аргос, Коринф и в большинство прекраснейших частей Пелопоннеса. И не только материк наполнен иудейскими поселениями, но и значительнейшие острова – Евбея, Кипр, Крит. Я умалчиваю о странах по ту сторону Евфрата, ибо все они, за исключением части Вавилона и тех сатраний, которые обнимают кругом плодородную землю, имеют иудейских жителей». 11 Сжатый, но многосодержательный очерк внутренней организации иудейских общин на западе, можно читать у Schürer " a, Geschicbte В. H. S. 513–541. 12 Так, декретом Августа иудеи были освобождены от обязанности являться по субботам в суд (Antiqu. XVI, 6, 2 и 4); по указу того же императора, раздача oбщecmbehhjro хлеба и денег, если она падала на субботу, должна была для иудеев производиться на следующий день (Philo, Legal, ad Caj); вместо масла, которое обязаны были доставлять коммуны, иудеям, не употреблявшим языческого масла, позволено было уплачивать соответствующую сумму денег (Antiqu. ХΙΙ, 3, 1). Благодаря особенностям своей религии, иудеи также освобождались от военной службы в не-иудейских войсках (Antiqu. XIV, 10–19). 13 При Тиверии, когда иудеи были изгнаны из Рима (Antiqu. 18:3, 5), при Калигуле, когда свобода их была стесняема настойчивым требованием императора воздавать ему божеское почитание (Legit, ad Cajum), при Клавдии, когда иудеи были вновь изгнаны из Рима ( Деян. 18:1–3 . Sueton. Claud.). Известно также несколько фактов, когда областные правители по собственному почину стесняли религиозную свободу иудеев (Antiqu. XIV, 10, 25). Но все стеснительные меры, предпринимавшиеся против иудеев, обыкновенно не распространялись на всю империю и применялись непродолжительное время. См. об этом в русской литер, у проф. Бердникова в Правосл. Собесед. 1881, т. I, 227 и дал., у проф. Зениера в цит. соч. |
| Старобельск, Харьковской губ. В Старобельскую земскую больницу явился из Беловодска крестьянин Иван Плотников, лет 29, с отрубленной кистью левой руки. Плотников, вычитав в священных книгах, что если глаз соблазняет человека, то его надо вынуть, а если рука, то её надо отторгнуть, понял это буквально, и четырьмя ударами топора отсек себе левую руку. – А вона, бисова, нехай так не робе, – отвечал он спрашивавшим его о причине. Выдержав спокойно перевязку в приемном покое, Плотников прошел пешком 15 верст до больницы уездного города, куда он был отослан с сотским по распоряжению станового пристава. Миссионерские новости – Оренбургский епархиальный миссионер М.И. Головкин, более 10 лет потрудившийся для духовного просвещения Оренбургского края и стяжавший себе почтенную известность, переходить на службу епарх. миссионером в Симбирскую епархию. – Киевский епархиальный миссионер С.М. Потехин принимает священный сан с определением к одной из градских церквей. 267 Василия В. т. I, стр. 27–29 рус. пер. Москва, 1845. Бл. Феодорита т. VI, стр. 3, 7, 18–24 рус. пер. Москва. 1859. 270 1Ин.5:5, 10, 13 и 20, 4:2–3, 2:22; ср. Св. Афанасия т. I, стр. 79–161 рус. пер. Москва. 1851 г. Василия В. т. VII, стр. 241–242 рус. пер. Москва. 1848 г. Бл. Феодорита, т. VI, стр. 26–34; рус. пер. Москва. 1859 г. 276 «О превосходстве Моисея пред всеми пророками». Библейско-экзегетическое исследование против евреев. Правосл. Собесед. 1884 г., март, апрель, стр. 392. 277 Например, еврей Освальд Симон предлагал первое такое общество открыть в Англии, а Саймон проектировал распространить открытую проповедь иудейства по всем христианским государствам, где евреи эмансипированы. См. «Новое Время» 1897 г. 13 января и 11-го февраля. Ср. Миссион. Обозр. 1897 г. март-апрель кн. 2, стр. 151–154. «Об отмене в новом завете обрядов ветхозаветных». Святоотеческие наставления уклоняющимся в иудейство. Доц. Киев. Дух. Акад. В. Рыбинского . 280 Christlieb: «Moderne Zweifel am christl. Glauben. 615. Ср. Правосл. Обозр. 1881 г., т. I, стр. 35. |
| 6 В нашем печатном издании она занимает почти столько же страниц, как и «письмо», поданное российским архиереям на соборе 1), которое в подлиннике Федорова письма составляло также 12 столбцев. 7 В одном, весьма редком списке «Винограда», отличающемся особенною полнотою (принад. П. М. Смирнову) изложение Федорова прения с Афанасием Иконийским втрое пространнее печатного. Распространения эти, во многих отношениях любопытные, носят несомненные признаки принадлежности Денисову. 8 Наприм. вместо «блудни новых книг» напечатано: блудниковых книг, вместо «Никоном» – иноком, вм сто «три, палец со двема» – три пальцы со двема, и под. 9 Автор статьи о дьяконе Федоре, помещенной в Прав. Собесед. утверждает, что это был Иван Плещеев (стр. 328). Мнение, ни на чем не основанное; притом же из братьев Плещеевых, находившихся некоторое время в сношениях с Аввакумом, известны только Андрей, писавший послание к Аввакуму, Савин, Григорий и Герасим, а Ивана нет. 10 В другом сборнике сочинений Спиридона, принадлежащем гр. Уварову, 327 (4°), Федорова послания нет. 11 Это любопытное надписание Федорова послания мы встретили на одном листке из какой то старинной раскольнической рукописи в осьмую долю листа, находящемся у А. И. Хлудова. На листке начинаются выписки из послания дьякона Федора после следующего заглавия, писанного киноварыо: От книги, глаголемые Послания ис темницы…. Первая выписка содержит начало первой части послания и кончается словами: «не по делом моим, но по своему благоволению и милости человеколюбной» (см. стр. 90–91). Затем ). Затем на второй странице листка начинается уже выписка из второй части послания: «Зри свидетельства о Пресвятом Дусе» (стр. 139). Пред этой выпиской есть, также писанное киноварью, заглавие: Обличение на новводные прелести Никона патриарха Московского и мудрствующих еговая; а на поле замечено: От тоя же Феодоровы книги, ниже. 13 Первый из них малого формата, писан на 168 л., уставом довольно старого письма; другой новее 4°, на 64 л., из ркп. библиотеки Царского. В обоих списках сочинение кончается теми же словами, как и в хлудовском: якоже и в Стоглаве; в хлудовском списке сделана только позднейшая приписка, которая совсем не составляет продолжения рукописи, а есть сочинение самого приписчика (стр. 152, прим. 3). Поэтому нельзя согласиться с замечанием A. Н. Попова , что будто бы в конце рукописи «одна осьмушка утрачена». |
| б) Первоначальная вера в Господа Иисуса Христа. За духовным прозрением с его плодами Благодать дарует обращающемуся грешнику начаток веры или первоначальную веру в Господа Иисуса Христа; ибо никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым, по слову Апостола. Благодатию есте спасени чрез веру и сие не от вас, Божий дар ( Еф.2:8 : 1Кор.12:3 ). Первоначальная вера до того проста, что каждому обращающемуся в христианство ничто не возбраняет креститися, аще токмо верует от всего сердца своего Иисуса Христа, умершего и воскресшего за спасение наше, Сына Божия быти ( Деян.8:35–37 ). Сущность действия Благодати возрождения, в тесном смысле. Благодатное действие возрождения в тесном и собственном смысле состоит: а) в оправдании грешника, т.е. в отпущении ему прежде бывших грехов за раскаяние и веру в Искупителя, вменяемую ему в заслугу ( Рим.4:5–8 ); б) в обновлении человека ветхого, т.е. в восстановлении образа Божия в человеке, – в возвращении потерянных через грехопадение совершенств богоподобных и всех высоких прав, какие в начале Творец даровал ему ( Еф.4:2–24 ); в сообщении новых духовных сил и дарований и в) наконец, по главнейшей —13— цели в таинственном единении обновлённого человека со Христом и Богом. В сих трёх действиях благодати возрождающей состоит (вся) сущность воссоздания человека падшего. Первое из них совершается в таинстве Крещения, второе в Крещении и вместе Миропомазании, а третье в Миропомазании и Евхаристии. Отношение к ним Благодатного освящения и понятие о нём. Что же касается до благодатного освящения, то оно содействует к укреплению духовных сил и дарований, полученных в первых трёх таинствах, и через то спопешествует преспеянию в духовной жизни среди многих различных к тому препятствий. Совершаясь преимущественно посредством последних четырёх таинств, и вообще посредством спасительного содействия в частных добрых делах и удержания от злых, оно служит силе и действенности трёх первых таинств, как средство своей цели. Св. Киприан говорит: «нам нужно ежедневное освящение для сохранения благодатных сил, дарованных через возрождение». А св. Кассиан называя Благодать освящающую (sanctificans) ежедневным о христианине помышлением, сравнивает её с «действиями кормилицы, которая, прежде нежели дитя станет ходить, носит его на руках, а когда настанет время ходить, учит его ступать, сперва поддерживая его за руку, потом приучая ходить одного, впрочем, наблюдая, чтобы не упало, когда же вырастет, тогда для укрепления сил позволяет бороться со сверстниками, или переносить соразмерные силам тяжести». (Кассиан собесед. о благород. Гл.19). Таким образом благодатным освящением называется то действие благодати, которым христианин постепенно очищается от скверны греховной, возрастает и укрепляется в силах духовных, возводится на высшие степени совершенства и единения с Богом. |
| 1 Казанской академической, бывшей соловецкой, библиотеки ркп. Кормчая под 858. л. 537 об.— 539 об. 2 См. апрельскую книжку Правосл. Собесед. за 1860-й год, в отделе памятников. 3 Настольная грамата константинопольскаго патриарха Нила Дионисию, о возведении его в сан архиепископа, в Акт. ист. (т. I. 251) показана под 1382 годом, на том основании, что в этом году Дионисий был в Новгороде и Пскове с патриаршими граматами (Новг. 1 лет. стр. 93); между тем Ник. лет. (ч./IV. стр. 131), свидетельство которой в этом случае заслуживает полного доверия, говорит, что Дионисий прибыл из Константинополя на свой архиепископский стол, в Суздаль, 6 января 1382 года. Следовательно, посвящение Дионисия в сан архиепископа и данная ему настольная грамота относятся к 1381 году; к этому же году относится и отправление его патриаршим собором из Константинополя в Россию. 4 Ник. лет. ч. IV. стр. 71—73. 129. 131; Акт. ист., т. I, 4 (г. не 1382, а 1381),/5 (ок. 1382 г), 6 (г. 1388—1395, без достаточных оснований; должен быть опять 1381 год: в 1385 г. Дионисий уже скончался ), 251 (г. не 1382, а 1381). 5 Что в этом месте говорилось о посвящении Дионисия в сан именно архиепископа, а не митрополита, это ясно, и без доказательств, из соображения целого послания. По посвящении своем в сан митрополита, Дионисий, на обратном пути из Константинополя в Россию, задержан был, в 1384 г., в Киеве и скончался там в следующем 1385 году, не видев Москвы. Ник. лет. ч. IV. стр. 147. 6 Сн. Акт. ист. т. I. 5 (ок. 1382 г.). Выпуск имен и целых мест переписчиками в древних наших памятниках — не редкость; он объясняется тем, что древние наши книгописцы переписывали памятники большею частью для употребления, и не имели в виду целей ученых. Это можно видеть и из надписания настоящего послания св. Дионисия: «от иного послания о повинных», т. е. заимствуется из иного поглания (из послания другого лица), образец граматы на случай, когда нужно будет просить великаго князя о прощении провинившихся пред ним лиц, или писать повинную. 7 Ник. летоп., ч. IV, с. 75. 8 Как можно заключать из начальных отрывочных выражений, сохранившихся в настольной грамоте, данной Дионисию патриархом Нилом (Акт. ист, т. I. 251.). 9 Ник. лет. ч. IV. сс. 70—72. 10 Ник. лет. ч. IV, стр. 142. 11 Акт. ист. т. I, 4. Обзор русск. дух. лит. § 71. 12 См. 4-ю кн. Прав. Соб. за 1860 год. 13 Акт. ист. т. I, 5. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| Вера и разум, 1911. 5. С. 589. 273 Hoppe. «Das Gewissen». Regensb. 1875, s. 329. Cp. Iul. Schiller. «Probleme aus der christl. Ethik», 1888, s. 47. 275 Подробнее с историей и литературой вопроса о совести можно ознакомиться по следующим изданиям: Н. Богословский. «Учение о совести». Правосл. собесед., 1900. Сентябрь. С. 246–289; Катрейн. «Die katholische Weltanschauung», s. 526–543 и др. 276 Последняя приставка вполне соответствует по значению первым трем, что ясно видно из таких немецких существительных собирательных, как Gestirn – созвездие, Gemüse – овощи и мн. др. 277 См.: И.Л. Янышев. «Учение о нравственности». 2 изд. СПб., 1906. С. 116–117. И. Попов. «Естеств. нравственный закон». М., 1897. С. 173, 176. 278 Как сродни между собою понятия совести и сознания – это видно, например, из того обстоятельства, что в некоторых древнеславянских Апостолах выражение ( Ефес. 4: 18 ): σχοτισμνοι τ δινο’ α переводится «помрачены совестью» (См. проф. Д.И. Богдашевский. «Послание св. ап. Павла к Ефесянам». Киев, 1904. С. 570, прим. 4), тогда как в нынешнем церковно-славянском тексте стоит: «помрачены смыслом», а в русском переводе: «помрачены в разуме». 280 И. Попов. «Разбор философ. учений о чувстве как основа “нравственности”». Вера и разум, 1896. 13. С. 5–6. Ср.: его же «Естественный нравственный закон». С. 174. 283 Преосвящ. Иннокентий. Ч. I. С. 16; прот. Кочетов. С. 4; прот. А.Иванов. «О свободе и совести». Миссионер. обозрение, 1903. 12. С. 173–184. 285 H. Kirchmann. «Die Grundbegriffe des Rechts und der Moral», s. 4–5. Philosophische Bibliothek. B. XL. Heidelberg. 1882, s. 72–73. Cp. s. 50–51. 286 Arth. Schopenhauer. «Die beiden Grundprobleme der Ethik». Leipzig, 1881. Cp. «Die Welt als Wille und Vorstellung». В. 1. 287 См.: Высокопреосв. Антоний. «Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности». С. 92, 62–63; 67–68, 82, 87 и др. Ср.: А.П. «Удовлетворительно ли объясняется факт одобрения и мучения совести у детерминистов?» Вера и разум, 8. |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
|
|
