| Вера и разум, 1911. 5. С. 589. 273 Hoppe. «Das Gewissen». Regensb. 1875, s. 329. Cp. Iul. Schiller. «Probleme aus der christl. Ethik», 1888, s. 47. 275 Подробнее с историей и литературой вопроса о совести можно ознакомиться по следующим изданиям: Н. Богословский. «Учение о совести». Правосл. собесед., 1900. Сентябрь. С. 246–289; Катрейн. «Die katholische Weltanschauung», s. 526–543 и др. 276 Последняя приставка вполне соответствует по значению первым трем, что ясно видно из таких немецких существительных собирательных, как Gestirn – созвездие, Gemüse – овощи и мн. др. 277 См.: И.Л. Янышев. «Учение о нравственности». 2 изд. СПб., 1906. С. 116–117. И. Попов. «Естеств. нравственный закон». М., 1897. С. 173, 176. 278 Как сродни между собою понятия совести и сознания – это видно, например, из того обстоятельства, что в некоторых древнеславянских Апостолах выражение ( Ефес. 4: 18 ): σχοτισμνοι τ δινο’ α переводится «помрачены совестью» (См. проф. Д.И. Богдашевский. «Послание св. ап. Павла к Ефесянам». Киев, 1904. С. 570, прим. 4), тогда как в нынешнем церковно-славянском тексте стоит: «помрачены смыслом», а в русском переводе: «помрачены в разуме». 280 И. Попов. «Разбор философ. учений о чувстве как основа “нравственности”». Вера и разум, 1896. 13. С. 5–6. Ср.: его же «Естественный нравственный закон». С. 174. 283 Преосвящ. Иннокентий. Ч. I. С. 16; прот. Кочетов. С. 4; прот. А.Иванов. «О свободе и совести». Миссионер. обозрение, 1903. 12. С. 173–184. 285 H. Kirchmann. «Die Grundbegriffe des Rechts und der Moral», s. 4–5. Philosophische Bibliothek. B. XL. Heidelberg. 1882, s. 72–73. Cp. s. 50–51. 286 Arth. Schopenhauer. «Die beiden Grundprobleme der Ethik». Leipzig, 1881. Cp. «Die Welt als Wille und Vorstellung». В. 1. 287 См.: Высокопреосв. Антоний. «Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности». С. 92, 62–63; 67–68, 82, 87 и др. Ср.: А.П. «Удовлетворительно ли объясняется факт одобрения и мучения совести у детерминистов?» Вера и разум, 8. |
| Выдержки из Ци лу ху бянь заканчиваются описанием климата и продуктов Аравии. Биография Магомета дает также и краткое описание Медины и могилы пророка, из которой будто бы виден постоянно большой огонь. 1 Cordier, «Bibliotheca sinica». Dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l’empire chinois. Paris, 1881, T. I, p. 638–640. 2 «Notices of recent publications» в Chinese Recorder and Missionary Journal, 1882, Vol. XIII, p. 474–476. «Chinese Mahometans at Mecca», «A Chinese Pilgrim on the way to Месса», в China Review 188 / 1 , Vol. IX, p, 194. 251–253. Сообщением этих изданий мы обязаны нашему доброму сослуживцу, о. Алексею. 4 См. его статистическую таблицу в статье: И. Н. А., «Исторический очерк католической пропаганды в Китае», Правосл. Собесед. 1885 г. Сент. стр. 61. 5 Rev d . Happer: «The number of Buddists in the world», Chinese Recorder 1883, Vol. XIV, p. 463. П. С. Попов советует не особенно доверять произвольной иногда статистике протестантов на счет количества буддистов с конфуцианцами в Китае. Это вопрос трудно решимый. Ср. и замечание проф. В. П. Васильева в брошюре: «О движении магометанства в Китае», СПб. 1867 г., стр. 10. 6 «О магометанах в Китае», в Трудах членов российской духовной миссии в Пекине, СПб. 1866, т. IV, стр. 450. 7 «О движении магометанства», стр. 7. По мнению г. Васильева, высказанному устно, магометан в Китае можно считать едва ли не до 40 миллионов. 11 Кроме указанных выше сочинений, в XIII тоне Chinese Recorder упомянуты еще две брошюры, одна W. Muir’a: «The Coran. Its composition and teaching, and the testimony it bears to the Holy Scripture», и J. W. H. Stobbart’a: «Islam and its Founders», London, 1878. Обе книжки распространены в Индии, как касающиеся индийского магометанства, и обе изданы обществом распространения христианского знания (Society for Promoting Christian Knowledge). 13 W. Williams, The middle Kingdom, 1883, Vol. II, p. 271. Уильямс допускает в Китае до 10 миллионов магометан (Ibid.). 14 «Chinese Mahometans at Месса», China Review 188 / 1 , Vol. IX; p. 253. Cp. в China Review 1885 (Septemb. – October) статью H. Kopsch’a: «The Kaaba or great shrine at Mecca», p. 100, который малое число китайских пилигримов в Мекку объясняет религиозным индифферентизмом китайцев, дальностью, незнанием и дороговизной пути. В 1880 г. упомянутый выше Blunt видел в Джидде несколько пилигримов в китайском костюме. См. также статью о. Палладия: «О магометанах в Китае», стр. 456 и 444. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания (gnosij) – одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим . 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| 74 Это различие между skopTj и встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания ( gnosij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 76 Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50). 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим. 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 82 Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80). 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
| Преп. Исаак Сирин. Творения. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1911. Слово 51. С. 226. Ср. Еп. Феофан. Толкование Послания Кол. (3, 12). С. 175—176 («самость есть источник всех страстей»). Он же. Толкование Послания 2Тим. (3, 2). С. 326 («самолюбие — корень всех злых страстей»). См. также: Еп. Феофан. Толкование Послания Еф. (5, 6). С. 346. Преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения. Изд. 10-е. Шамордино. С. 2, 14. Преп. Ефрем Сирин. Наставления новоначальному иноку, § 39. Ср.: 1 Тим. (3, 2). Св. Феодор Едесский. Деятельные главы. § 10//Добротолюбие. Изд. 3-е. М., 1895. T. III. С. 321; преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев, 1905. Кн. 1. С. 10—11; св. Максим Исповедник. О любви. Сот. 2, § 59; Сот. 3. §§ 56, 57; еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Изд. 1-е. T. I. С. 107—115. Ср.: Свт. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч., § 91: «Есть восемь начальственных страстей. Три главные: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие и пять подчиненных им: блуд, гнев, печаль, леность, гордость». «Три вещи, — говорит преп. Максим Исповедник, — около которых кружатся все человеческие (желания и утехи): яства, деньги и слава, которыми диавол всегда и ввергает людей в бездну погибели; этими тремя покушался он обольстить и Господа» (Слово подвижн. § 10). Преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, § 3. См. К. Попов. Блж. Диадох и его творения. T. I. С. 152—161. С. Зарин. Аскетизм. Т. I. Кн. 2. С. 309—353. Ср.: Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V. Гл. 2; кн. V, гл. 1. Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. V, гл. 16. См. также у преп. Ефрема Сирина, у Иоанна Лествичника (гл. 22) и др. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V, гл. 13—14. Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. V, гл. 25. См.·С. Зарин. Аскетизм. T. I. Кн. 2. С. 327 (в 69-м примечании). С. Зарин. Аскетизм. T. I. Кн. 2. С. 317. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V, гл. 10. С. 246. Ср.: Преп. Максим Исповедник. О любви. Сот. 3, § 83 («Тщеславие и сребролюбие суть взаимные друг друга породительницы. Ибо иные богатеют из тщеславия, а иные, обогатясь, тщеславятся»). Иные же тщеславятся добродетелью (например, нестяжательности). |
|
|
