| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Согласно преподобному Иоанну, начало нашего спасения происходит от призывания Божия, на которое мы откликаемся (Собесед., 3.10) 47 . Вместе с тем начало нашей благой воли (Собесед., 13.11) может принадлежать как Богу (Собесед., 3.19 48 ; 13.3), так и нам самим (Собесед., 13.8; 13.9; 13.11). Когда Бог замечает в нас начало благого желания, Он тотчас “просвещает и усиливает его, и побуждает к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил, или взошло благодаря нашим усилиям” (Собесед., 13.8; ср. 13.11). Заметив в нас хоть “малую искру благой воли”, Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует тому, чтобы она обратилась в пламя (Собесед., 13.7). Когда Он видит, что мы хотим склониться к добру, то идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас; если же Он замечает, что мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нашим сердцам спасительные советы, благодаря которым добрая воля в нас или восстанавливается или образуется (Собесед., 13.11). Бог всегда готов предоставить то, что у Него просят, если благая воля человека дает к этому повод (Прав., XII.14). По мысли преподобного Иоанна, действие Божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия (Собесед., 3.12; 13.15), что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли 49 . Преподобный Иоанн говорит, что “благодать Божия всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра”, во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что иногда требует и ожидает с нашей стороны “некоторых усилий доброй воли” (Собесед., 13.13). Бог не делает добро за нас, как считал Августин, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Собесед., 3.12; 13.8–9). Вовсе не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Собесед., 13.12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог предпочитал в нем только то, что Сам даровал (Собесед., 13.14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось “беспричинным”, Бог уделяет их под предлогом нашего желания и труда (Собесед., 13.13). |
| Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение – с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену ), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18 ). Подобныетермины-очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. |
| Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания (gnosij) – одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим . 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. |
| Таким образом, согласно преподобному Иоанну, для спасения человеку в равной степени необходимы и свободная воля, и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять; обе они находятся в согласии друг с другом (Собесед., 13.11; ср. 13.9). Ведь даже если мы сами собой будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Собесед., 13.9; 10.11) 50 . Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства (Прав., XII.10; XII.14). Хотя благодаря врожденному природному благу у нас иногда возникают начала благих желаний, они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Собесед., 13.9; 3.10; 3.12). Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния, если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога (Собесед., 13.12). Наша вера шатка, слаба и недостаточна; ее полнота и твердость зависят не от нашего свободного выбора, но являются даром Божиим (Собесед., 3.16). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей многими способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее, или, по-другому, по мере веры каждого (Собесед., 13.11), — веры, которая может или быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или иметь начало от самого человека (Собесед., 13.15–16). Поэтому следует признать, что Бог одновременно “все производит во всех” в том смысле, что побуждает, покровительствует и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, которую Он Сам допустил (Собесед., 13.18). Каждый человек побуждается Богом к желанию добра, но так, что он по своему свободному произволению может стремиться и в ту, и в другую сторону (Собесед., 13.18). Благодати Божией свойственно делать действительным упражнение в добродетелях, но так, что она не исключает и способности произволения (Собесед., 13.18). |
| Преп. Иоанн Лествичник. Слово 14, § 12. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. 12, гл. 7. Преп. Варсонофий Великий. Отв. 93, 95; преп. Иоанн Кассиан. Писания. Изд. 2-е. М., 1892. Собесед. 22, гл. 6. Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. 12, гл. 9—10. Преп. Иоанн Лествичник. Слово 15, § 54. Достопамятные сказания о свв. и блаж. отцах. 165. С. 221. Преп. Варсонофий Великий. Отв. 357. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. 22, гл. 6. Преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, § 108. Он же. Слово 15, § 68. Преп. Варсонофий Великий. Отв. 93. Преп. Иоанн Лествичник. Слово 15, § 55. См. преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. 22-е, гл. 4 и далее. Преп. Варсонофий Великий. Отв. 94. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. 22, гл. 5. Свт. Димитрий Ростовский. Богодухновенное наставление христианское//Сочинения. М., 1894. Ч. I. С. 202. Преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, § 104. Преп. Варсонофий Великий. Отв. 255, 353. Преп. Исаак Сирин. Творения. Слово 9. С. 45—47; Слово 77. С. 382—383. См. также наставл. преп. Антония Римлянина//архиеп. Филарет Черниговский. Русские святые... Изд. 3-е СПб., 1882. С. 467—468. Ср.: Преп. Варсонофий и Иоанн, отв. 668; преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. 12, гл. 8. С. 392; свт. Василий Великий. О употреблении слова//Древние иноческие уставы. С. 410—415. Преп. Иоанн Лествичник. Слово 15, §§ 38, 78; преп. Варсонофий и Иоанн. Отв. 237, 258, преп. Иоанн Кассиан. Писания. Кн. V, гл. 30; преп. Исаак Сирин. Слово 56. Преп. Никодим Святогорец. Невидимая брань. Ч. I, гл. 19. С. 73—74; ср.: Преп. Иоанн Лествичник. Слово 15, §§ 9, 17, 18, 26. Архим. Иустин. Преп. Нил Сорский и его Устав. Изд. 3-е. М., 1892. С. 56. Ср.: Еп. Феофан. Внутренняя жизнь (из слов к Тамбовской и Владимирской паствам). М., 1899. С. 103—104. «Помысл» (греч. логимос) — означает размышление, обсуждение, обдумывание, взвешивание, т. е. область деятельности человеческого ума. Преп. Исаак Сирин. Творения. Изд. 3-е. Слово 60. С. 329—330. |
| 74 Это различие между skopTj и встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания ( gnosij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 76 Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50). 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим. 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 82 Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80). 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. |
| Согласно преподобному Иоанну, чистота сердца достигается двумя путями — деятельным и созерцательным. Преподобный Иоанн называет их двумя видами христианского знания 75 : “Первое — деятельное, которое достигается исправлением нравов и очищением от пороков; второе — созерцательное, которое состоит в созерцании Божественного и в познании сокровеннейших смыслов Священного Писания (Собесед., 14.1) 76 . Преподобный Иоанн подчеркивает, что без приобретения первого невозможно достигнуть второго (Собесед., 14.2). Деятельное познание 77 разделяется на две части: во-первых, познание природы всех своих пороков и способа их врачевания 78 ; во-вторых, различение порядка добродетелей и совершенствование в них нашего духа (Собесед., 14.3). Преподобный Иоанн указывает следующий порядок достижения высшего духовного совершенства: “По Священному Писанию, начало нашего спасения и премудрости — страх Господень (ср. Притч 1:7); от страха Господня рождается спасительное [сердечное] сокрушение 79 ; от сердечного сокрушения происходит отречение, то есть нищета и презрение ко всякому имуществу; от нищеты происходит смирение 80 ; от смирения рождается умерщвление желаний; после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки; после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца; наконец, чистотою сердца стяжается совершенство апостольской любви” (Прав., IV.43). От деятельного познания следует восходить к духовному, к чистоте созерцания (Собесед., 14.9) 81 . Главная задача человека состоит в постоянном соединении его духа с Божественной реальностью и с Богом, все же прочие добродетели, которые полезны и необходимы, следует считать чем-то второстепенным, как это ясно видно на примере двух евангельских сестер, Марфы и Марии 82 , ибо Господь “положил главное благо в одном лишь Божественном созерцании” (Собесед., 1.8) 83 . Деятельность человека многообразна, а созерцание Бога просто и едино (Собесед., 1.8). Если деятельность человека в будущей жизни прекратится, то созерцание, так же как и любовь, никогда не окончится (Собесед., 1.8–10). |
| Это высшее, совершеннейшее состояние характеризуется теснейшим единением с Богом в любви 108 . Созерцая одного только Бога и пламенея любовью к Нему, человеческий ум, расплавленный и проникнутый этой любовью, задушевно беседует с Богом как со своим Отцом (Собесед., 9.18). В конце концов, совершенная любовь Божия должна перейти в наше сердечное чувство, так что всякая наша любовь, желание, старание, усилие, помышление, — все, что мы видим, говорим, на что надеемся, будет Бог; и то единство, которое есть у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перельется в наши чувства и умы. Так же как Бог любит нас искренней, чистой и неразрушимой любовью, так и мы будем сочетаться с Ним вечной и нераздельной любовью (Собесед., 10.7). Однако в этой жизни даже святые, но связанные узами земного тела, не могут постоянно обладать этим высшим Благом и никогда не отступать от Божественного созерцания; так или иначе, человек отвлекается от него земными помыслами и заботами о самом себе или о своих ближних (Собесед., 1.12–13; 23.5; 25.13) 109 . Согласно преподобному Иоанну, в этой жизни созерцание есть лишь “подобие” того совершенного созерцания и совершенного блаженства (Собесед., 10.6; ср. 10.7), которое возможно для человека в будущей жизни (Собесед., 1.15; 11.12; 11.15). 1 Имя “Иоанн” (Joannes) встречается в его сочинениях дважды (“О правилах общежительных монастырей” (далее — Прав.), V.35; “Собеседования” (далее — Собесед.), 14.9). По-видимому, это имя было дано ему, когда он принял монашество. Имя “Кассиан” (Cassianus) у самого преподобного Иоанна не встречается, однако так его называли раннехристианские писатели — Геннадий Марсельский, Кассиодор, Созомен, святитель Григорий Турский и др. Оно могло быть или именем, данным ему при крещении, или прозвищем, возможно, связанным с его родиной (см. Initiation aux P–res de l’Йglise, Vol. IV. Paris, 1986. P. 655; Stewart C. Cassian the Monk. Oxford, 1998. P. 4). 2 Геннадий Марсельский (De scriptoribus ecclesiasticis, 61) называет преподобного Иоанна natione scytha (‘скифом по происхождению’). |
| Он презирает все настоящее как преходящее и временное и нераздельно устремляет взор своего ума к вещам неизменным и вечным; еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем будущее блаженное состояние (Прав., V.14). В момент созерцания человек испытывает неизреченную радость 95 , ум его приобретает живость и остроту 96 , преисполняется сокровеннейших смыслов; молитва его становится чистой и легкой 97 ; он молится даже во сне (per soporem supplicans) и чувствует, что его мольбы стали действенные и легко возносятся к Богу (Собесед., 4.2). Это возвышеннейшее состояние (praecelsior status) преподобный Иоанн называет “пламенной и безмолвной молитвой” 98 , опытно познанной лишь немногими, которая превосходит всякое человеческое чувство и невыразима никакими словами, но ум, озаренный наполняющим его небесным Светом 99 , обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу (Собесед., 9.25) 100 . Достижение такой совершенной молитвы зависит скорее не от человеческих усилий, а от Божественного дара (см. Прав., 2.10; Собесед., 9.26). Это состояние преподобный Иоанн называет также исступлением (excessus) 101 , когда человек бывает восхищен (rapiatur) в горняя 102 и ослеплен блистанием Божества 103 . Это означает, во-первых, что ум, или дух человека покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств 104 . Во-вторых, это означает, что ум выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь, не может удержать внутри себя молитв, которые возбудила в нем Божественная благодать и которые прорываются за узкие границы человеческого понимания и выражения 105 . В кратчайшее мгновение исступления 106 ум человека выражает столь многое, что, вернувшись в себя, не может ни высказать, ни обозреть этого (Собесед., 9.25). Преподобный Иоанн утверждает даже, что во время совершенной молитвы человек так предается созерцанию, что перестает осознавать самого себя и то, что он молится (Собесед., 9.31) 107 . |
|
|
