| Ссылка причта на то, что диакона не приглашают брачущиеся – не основательна: участие членов причта в богослужении не может зависеть от воли прихожан (Ц.В. 1892, 43; сн. 1908, 51–52). 997 Самарским епархиальным начальством было издано по епархии особое распоряжение, чтобы священники отнюдь не допускали венчания по нескольку пар в раз, а венчали бы по одной чете, как это требуется чином венчания (Сам. Е.В. 1897, 7). – См. 1 прим. к 1234 стр. – Венчание нескольких пар вместе не влечёт за собою признание брака недействительным, но подвергает взысканию допустившего этот беспорядок священника (Ц.В. 1897, 45; сн. 1900, 43). 998 Прежде обручение совершалось отдельно от венчания; но в настоящее время это допускается только для Особ Царской Фамилии, при вступлении их в брак с лицами иных государств и вероисповеданий, причем дозволяется даже и заочное обручение (Ук. Св. Син. 9 сент. 1796 г., см. в П.С.З., 17624 сн. Ц.Вед. 1900, 2, 63–73 стр.). – Нельзя совершать чин обручения нескольким парам сразу, так как обручение в настоящее время совершается в непосредственной связи с венчанием, венчать же по нескольку браков сразу запрещено указом Св. Син. 3 июля 1733 г. (Ц.В. 1897, 22). – Ни в каком случае священник не должен опускать обручение, как необходимую часть священнодействия, и, за неимением у жениха и невесты обручальных колец, позволять себе благословлять брачущихся именословным благословением; если у приехавших венчаться не окажется колец, то следует повременить совершением венчания, пока будут добыты кольца, а во избежание подобных случаев следует иметь при церкви некоторое количество дешёвых колец (см. Рук. д.с.п. 1894, 46; Ц.В. 1894, 47; см. также Собесед. Высокопреосв. Арсения, Архиеп. Харьк. и Ахтыр., на XX съезде духовенства Харьк. еп., 81–82 стр.). 999 Отсюда понятно, что, при вступлении в брак вдовца с девицею или вдовы с холостым, совершается последование венчания первобрачных (Рук. д.с.п. 1886, 42). Тот же самый чин совершается и в том случае, когда бы, напр., положительно было известно, что вступающие в брак находились между собою или с другими лицами в незаконной связи (о. |
| 312 Конечно, при оценке трудов проф. Гусева, отмеченных благоприятными чертами и достоинствами нового, более свежего направления, мы не должны упускать из виду того «опытного», авторитетнейшего, – можно сказать, мощного руководительства, которое имел проф. Гусев в лице своего профессора – учителя о. протопресвитера И. Л. Янышева, – его труды несомненно проникнуты духом и направлением этой именно школы, отмечены в той или иной степени печатью её и, т. образом, имеют к личности о. протопресвитера, как профессора, отношение ближайшее и существенное (об этом см. в брош. проф. А. А. Бронзова «Протопресвитер И. Л. Янышев, как профессор нравственного богословия в СПБ. Дух. Академии», стр. 12 (СПБ. 1899 г.). Нужно иметь в виду также и личные особенности проф. Гусева, – вместе с его талантливостью, отзывчивость на современные ему общественные и научные запросы, – качество, которое не покидало его и составляло его неотъемлемую принадлежность и во все последующее время его научно-литературной деятельности. 313 В интересах исторического беспристрастия и научной точности следует отметить, что в статье А. Ф. Гусева была проведена точка зрения учителя его о. И. Л. Янышева, определенно выраженная им и литографированных его лекциях. 314 В его также магистерской диссертации: «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра». Москва 1877 г. 315 См. его ст.: «Пионер науки о Христ. нравственности». Правосл. Собесед. 1875 г. янв., стр. 23–64. 318 «Христианство не только не против аскетизма с его отличительными явленьями – всегдашним действом и нищетой, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианскою жизни» (стр. 237). 329 О степени знакомства проф. Гусева с аскетической письменностью и свв. отеческой литературой речь будет особо и специально в 3-м пункте нашего разбора. 332 См. наше «Введение и конец II гл. «Аскетизм» есть именно метод, способ достижения, между прочим, и бесстрастия Ср., напр., Климент, А. Т. IX, col, 625. 333 Такая замена решительно не допускалась и в самой письменности аскетической, ср., напр., И Кассиан. Collat. I. с. VII, col. 490АВ. Ср. ibid. с. X. col. 494АВ. |
| 317 A.Vinet. Essai sur la manifestation des Convictiones religieuses (Cm. Herzog. S. E. Bd. 18, s. 766). 319 Таким именно законом считает совесть Шлоттман. «Ueber den Begriff des Gewissens». Deutsche Zeitschr. 1859. 13–15. 320 Для воспитания и усовершенствования своей совести необходимо с изучением заповедей Божиих, то есть положительного закона, данного нам в Откровении, соединять упражнения в исполнении их. Чем лучше человек исполняет заповеди Божии, тем правильнее оценивается им качество нравственных поступков, тем живее и соразмернее с достоинством или недостоинством поступка чувствуется им внутреннее удовольствие или смущение. Впрочем, одних собственных усилий человека недостаточно во всяком случае для того, чтобы исправить и прояснить свою совесть. Для этого необходимо благодатное озарение, или просвещение, от Духа Божия. Потому-то св. псалмопевец молился: «Помози ми, и спасуся, и научуся в оправданиях Твоих выну», или: «Лице Твое просвети на раба Твоего и научи мя оправданием Твоим» ( Пс. 118: 117, 135 ). О воспитании совести см. Катрейна «Die katholische Weltanschauung», s. 556–563. 330 Например, проф. М.А. Олесницкий. «Из системы христ. нравоучения». С. 135–136; Н. Богословский. «Библейское учение о совести». Правосл. собесед. 1903. Октябрь. С. 602–604. Ср.: его же «Совесть как голос Верховной Правды». Вера и разум. 1910. 17. С. 603–605. 331 См. «Les origines historiques de la theologie de Ritschl», par Henri Schoen, p. 80–86. Paris, 1893. 332 Св. Иоанн Дамаскин сравнивает одновременное и совместное существование и действование обеих природ в лице Богочеловека с раскаленным мечом, который в одно и то же время и жжет и рубит. «В раскаленном мече, – говорит св. отец, – сохраняются как два естества – огня и железа, так и два действования. И хотя здесь два естественные действования, однако мы не говорим, что два раскаленные меча. Равным образом, хотя – один раскаленный меч, однако мы не смешиваем существенного различия его действований. Так и во Христе. Божеству Его свойственно божественное и всесильное действование, а человечеству – Его человеческое. Произведением действия человеческого было, например, то, что Он взял девицу за руку, а божеского то, что возвратил ей жизнь. Эти действия различны, но и неотделимы одно от другого». «Точное изложение православной веры». М., 1844. С. 187. Ср.: 201–205, 208, 217–218. |
| др. и Прав. цер. II, 69 и 70). Нужно сказать, что слова Максимова о крестном знамении нет в самом древнем сборнике слов его (XVI в. хранящ. в Румян. муз. в Моск. публ. библ. 264). Это отсутствие слова, которое в последствии приверженцы двуперстия старались вносить во все известные собрания слов Максимовых (и вносили неодинаково по счету слов), объясняется тем, что собиратель совсем не имел в оригинале сего слова, которое могло быть написано препод. Максимом в последнее время его жизни – в обличение неосновательных проклятий на Стоглавом соборе (см. лг.31); или же хотя имел, но уже испорченное мудрованием о двуперстии, и потому оставил его без внимания, как не согласное с обычаем знаменоваться тремя перстами, сложенными вкупе. Нельзя оставить без внимания и того обстоятельства, что старшая после Румянцевской рукопись сочинений Максима с его словом о крестном знамении принадлежит Лавре препод. Сергия (в библ. Москов. духов. Акад.), где доканчивал свою страдальческую жизнь препод. Максим; однако эта рукопись слов его не есть автограф, а составлена иным лицом уже после смерти Максима (см. о Максиме Греке в Москвит. 1842 II, прим. 97). 88 Почтенная редакция Прав. собеседника не заметила почему-то сего исключения, и потому неверно сказала, что свидетельство Феодоритово одинаково излагается, как в стоглаве, так и в сборнике Даниила. (Прав. Собесед. Август. 1860 г. стр. 394). 89 Мы пользуемся тою редакциею стоглава (издан. Кожанчикова 1863 г.), которая особенно уважается старообрядцами за указание, будто бы в символе веры «сице подобает глаголати: и в Духа Святаго, Господа истиннаго, и животворящаго». См. глав. 9. стр. 68; хотя в приложении к тому же изданию указывается по другой редакции лучшее чтение: «сущее глаголется, и в Духа Святаго, истиннаго и животворящаго» ино то горазно, неции же глаголют: «и в Духа Святаго Господа истиннаго» ино то не горазно. Едино глаголати: или Господа, или истиннаго. – Смотр. Археолог. заметки о греческ. псалт. Архим. Амфилохия, Москв. 1866 г. |
| В учении о двуперстии не достает необходимого, грамматического смысла: не явный ли признак невежества издателей там, где дело не ограничивалось одним списыванием с готового, но надобно им было внести и свое? 213 Возможность двуперстием «Явственне возвещать девятомесячное обитение», могла представиться только одному невежде, испортившему Максимово слово. Составитель 12 глав, хотя, как мы заметили, пользовался сим словом, но о сем явственном возвещении умолчал; ибо видел, что хотя и не совсем явственно, все же удобнее возвещать сие чем двуперстием. 214 Времен. моск. общ. ист. и древн. росс. кн. X, смесь; стр. 5, 6. Предисл. Троицкого келаря Симона Азарьина к сказанию о новоявл. чудесех преп. Серия (взято из сборника библ. Москов. духовн. Акад. 203). 215 Чтобы яснее представить запутанность изложения главного старообрядческого мудрования о перстосложении, перечислим все персты: «великий иже глаголется палец да два последних – три, к ним прибавляя два перста, вышний да средний великий», имеем все пять. Какой же далее указуется еще нижний? Сие необъяснимо при том прибавлении, которое сделали издатели Кирилловой книги в слове Феодоритовом, не имевшем, как мы видели, в древнейших списках никаких указаний на персты. 216 Приводим подлинные слова современника первым расколоучителям, Игнатия митрополита Сибирского, бывшего до монашества столпником царя Алексея Михайловича. Он, как очевидец двуперстного моления раскольников, говорит: «Крест святый изобразуют обоими (двумя) персты, великоуказательным и великосредним, и заключати глаголют в тою обою персту Сына Божия божество и человечество: в указательном убо божество, и отделившее от божества в великосреднем человечество» (3 посл. гл. 1. в Прав. Собесед. 1855 г ). При личных объяснениях с старообрядцами о сем любимом предмете их споров, мы представляли сие противоречивое учение о двуперстии в одной и тойже книге, учение, как бы указующее на еретическую мысль Аполлинария, будто Христос имел плоть с небесе (Больш. катих. лист. 40): хитрые диалектики обыкновенно в сем случае говорили, что «нам дела нет до именований перстов; нам только были бы два перста!». |
| – Отчего ты не ешь?.. Ешь, принимайся-ка за работу. О, сто приветствий вам, достойные гости, – беспрестанно повторяет нам хозяин, пролагая нам путь своим собственным хорошим примером. При этом я должен заметить, что если бы на нашем месте был сам султан, то и ему не было бы предложено более разнообразного или отборного угощения по той простой причине, что Шерарат не имеет ничего лучшего. Затем вода, с сильным аммиачным запахом, – ходит в круговую в чем-то вроде маленького ведра, которое в Англии нашло бы для себя надлежащее место у морды жеребенка. Тем не менее, в то время, как мы пьем этот священный напиток, наш ближайший сосед говорит «хена», т. е. доброго здоровья. Он говорит это в виде вежливости и вместе намека, чтобы и ему был передан сосуд. Затем мы удаляемся на песчаный склон к своему багажу, потому что у бедуинов, при их первобытном образе жизни, не принято спать в шатре хозяина. Малый размер жилища, где толпится семья всех полов и возрастов, и где нет никаких разделений на отдельные комнаты, вполне объясняет и оправдывает этот обычай, который не имеет ничего общего с недостатком гостеприимства. Ночной воздух в этих пустынях дышит жизнью и здоровьем. Мы спим крепко; нас не тревожит мысль о раннем пробуждении для дальнейшего похода, потому что и люди, и лошади одинаково имеют нужду в отдыхе в течение суток 284 . 254 Ср. «Быт патриархального еврейского народа». Свящ. П. Сысуева (Правосл. Собесед. 1900 г. Апрель) и Э. Реклю «Человек и Земля» том 2, стр. 111. 255 Такую характеристику мы имеем в ст. проф. Д. Хр. Хвольсона: «Характеристика симитических народов», напечат. в Русском Вестнике 1872 г. кн. 2, стр. 421–475. 258 Сборник таких стихотворений известен под именем «Хамаса», собран Абу-Хаммамом и переведен на немецкий язык Фр. Рюккертом (изд. в Штуттгарте в 1846 г. в 2-х частях). 261 Sprenger, Das Zehen et cet. B. III Die Frauen des Propheten. Мисс. Противомусульм. Сборник. вып. 10. Приложение первое, стр. 26–27. 262 О страстности арабов лучше всего можно судить по рассказу о племени Озра, о котором говорили, что Озриты умирают, когда полюбят… В Моалаке Имруль-Кайса рассказывается довольно цинично о его любовных похождениях с девицами, замужними и даже беременными женщинами арабками. |
| 1 .3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями – учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний – плотского и духовного – и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
|
|
