| 47 „однажды“ синод., можно перевести и „раз навсегда“; см. также след. примеч. 48 Текст Рим. допускает двоякое толкование: «что» (Ö) можно понимать как замену союза местоимением среднего рода (так в современных переводах с параллелью Гал. 2:20b), т. е. „что Он умер“, или как подлежащее среднего рода, т. е. „что умерло“ (Bl», с оговоркой о трудностях перевода на французский, комбинирует ce qui). Текст „Комментариев“ [Комм. Ин.] не позволяет с уверенностью сказать, какую интерпретацию предпочитал александрийский экзегет, но из следующего отрывка становится ясным, что Ориген понимал Ö в первом значении: [...] (Commentarii in Romanos III.5-V.7 P. Cair. 88748 † cod. Vat. gr. 762 Ed. J. Scherer. Le commentaire d " Origène sur Rom. III.5-V.7. Cairo, 1957. P. 222, lin. 11). 49 Ориген употребляет здесь ряд неологизмов, переведенных на русский описательно: aÙtodikaiosÚnh, aÙtoagiasmÒj, aÙtoapolÚtrwsij. См. содержательное примеч. 17 у «Co» на с. 133—134. 50 В отличие от § 51 (и многих других аналогичных мест как в Комм. Ин., так и в других произведениях), где Ориген цитирует Ис. по тексту Рим., близком к масоретскому (современные издания славянской Библии также свидетельствуют о переводе или более позднем исправлении LXX по еврейскому оригиналу), здесь Ис. приводится в полном соответствии с LXX (древние переводы Акилы и других авторов см. у «Евсевия», Dem. Ev «. VI, 24, 4 и Com. Is. II, 41). Однако нужно заметить, что в греческом тексте разница не столь резка, как в переводах на другие языки, ибо „прекрасны“ в Рим. передано как æra‹oi (собственно, „цветущие“), а „весна“ в Септуагинте — как éra (первое значение „период“, „цветущая пора“, откуда „весна“). 51 Об аллегориях, основанных на слове „гора“, у Оригена и в последующей экзегетической традиции см. в работе „О границах поэтической аллегории...“ (выходные данные указаны выше, примеч. 12). 52 Это место показывает, что Комм. Ин. являются одним из первых экзегетических опытов Оригена, который еще смешивает здесь (как показывает анализ текста и как прямо утверждает Ориген во fr. 78 in Ev. Io. in catenis) все евангельские тексты, повествующие о миропомазании: Лк. (упоминание о грехах), Мф. (прямая цитата) и по всей видимости Ин. (деталь о благоухании всего дома) и Мк. (katacšai toà " Ihsoà с родительным падежом, а не с предлогом p…, как у Мф.). Позже Ориген будет считать, что в Евангелиях говорится о трех эпизодах: об одной женщине писали Мф. и Мк., о другой — Лк., и еще об одной — Ин. О трудностях интерпретации этих евангельских мест см. Лопухинскую Толковую Библию к Мф. 26:7. |
| Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, – значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см. Мф.1:21 ).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, – то же, что еврейское Машиах – Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, – по словам св. Иринея, – подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня ( Ис.61:1 ), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух». Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие ( Ин.7:41–42,52 ). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида ( Деян.2:22–30 ; Рим.1:3 ; 2Тим.2:8 ; Откр.22:16 ). И ев. Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как словами: «Иисус – Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию ( Быт.12:1 и след.; Быт.22:18 ; Гал.3:17 ; 2Цар.7:12 ; 1Пар.17:11 ; Пс.88:4; 131:11 ; Ис.11:1 и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, – относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено ( Иер.30:9 ; Иез.34:24; 37:24 ). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие. |
| е. речь идет об умилостивительной жертве (ср. в Vulg. Рим 3. 25: propitiatio), в других следует учитывать древнеевр. оригинал, т. к. λαστριον может передавать евр. (каппорет - очистилище, золотая крышка ковчега завета , к-рую священник кропит кровью жертвы в День Искупления (Лев 16. 14-16), затем, переносно,- искупительная жертва и средства искупления ( DeSilva. 2006. P. 250-251)). Весь контекст 4 Макк говорит об искуплении кровью грехов народа и об очищении страны, соответственно следует понимать и λαστριον. В новозаветном понимании λαστριον («…[Иисуса], Которого Бог из-за верности [Его] предложил как искупительную жертву (προθετο θες λαστριον) Его Кровью, чтобы явить праведность Его благодаря прощению грехов, соделанных прежде» - Рим 3. 25, перевод Н. В. Б.) сходны условие и результат искупительной Жертвы: верность, прощение прежних прегрешений ради принесенной Жертвы, чистота, праведность, непорочность Жертвы, готовность к смерти, которая побуждает Бога принять Жертву и освободить людей (ср.: Евр 10. 4-10) (см.: Frend. 1965. P. 44-45; O " Hagan. 1974. P. 94-120; Klauck. 1989. S. 670-672; van Henten. 1993. P. 101 слл.; Idem. 1997. P. 187-269; DeSilva. 1998. P. 137-141). Т. о., в 4 Макк происходит развитие мысли Песни раба Божия (Ис 52. 13 - 53. 12), близкое к раннехристианскому осмыслению смерти Иисуса, как в Рим 3. 25; Евр 1. 3; 9. 11-15; 1 Петр 1. 19; 1 Ин 1. 7. Тематические и терминологические пересечения выявлены в Пастырских Посланиях и в начальной главе Послания к Галатам ( DeSilva. 2006. P. XIV-XVII; van Henten. 2002. P. 77; Cummins. 2001), но особенно много системных пересечений в 4 Макк с Посланием к Евреям (см.: DeSilva. Perseverance in Gratitude. 2000; Scarpat. 2006. P. 91-92; Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 418-419). Х. Аттридж в комментарии к Посланию также указал на общность уникальной терминологии в этой книге и в 4 Макк ( Attridge. 1989. P. 306. Not. 17, P. 356. Not. 45, P. 360. Not. 13). Важнейшее отличие 4 Макк от Послания к Евреям состоит в том, что мученики искупают грехи народа перед Богом, но новые грехи потребуют новых жертв. В Послании к Евреям действие искупительной Жертвы должно распространиться на всех и навсегда избавить всех и от неизбежности греха, и от самой смертности. Автор Послания к Евреям представляет Иисуса Священником, Который приносит в жертву Себя, искупает тем самым грехи всего мира и благодаря Своей Божественной природе наделяет всех той же возможностью воскреснуть, какая дана Ему. Христианская мартирология и позднейшая агиография |
| Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см.Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св.Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух». Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41—42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22—30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев.Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как словами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт.12и след.; 22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие. |
| Нуждается в объяснении, почему в стт. 51–54, где говорится о могущественных спасительных деяниях, используется прошедшее время (аорист). Предположение, что речь идет о совершившемся во времена ВЗ, несостоятельно ввиду контекста. Скорее всего здесь аористом переведен еврейский перфект — либо в итеративном значении (то есть речь идет о том, что Бог делает всегда), либо “пророческий” перфект, который означает будущие события, которые, однако, уже отчасти стали действительностью в момент речи. Та же сила Божия, которая обнаружила себя при исходе Израиля из Египта, сейчас проявляется в рождении Мессии, см. Пс 88:11; 117:15; Исх 6:1,6; Втор 3:24. ‘Epo…hsen ‘явил силу’ [ц.-слав. сотвори державу — Реф.] — буквальный перевод евр. hayil, букв. ‘сделал силу’. Спасение, однако, неотделимо от осуждения неправедных, поэтому о Боге сказано, что он рассеял Своих противников, ср. Чис 10:35; Пс 67:2; 88:11. Слово Шper»fanoj ‘гордый, надменный’ выражает мысль о гордыне и уверенности в себе, которая побуждает к богопротивлению (ср. Рим 1:30; 2 Тим 3:2; Иак 4:6; 1 Пет 5:5). Ст. 52, в котором говорится о том, как Бог поступает с гордыми правителями и смиренными праведниками, отображается в ст. 53, где тот же контраст выражен словами, означающими социальный статус, причем оба стиха вместе создают хиастическую (то есть перекрестную) структуру: сильных…смиренных… — алчущих…богатящихся. Алчущие получают полноту благословения от Бога (ср. 6:21), а богатые не только ничего не получают, но лишаются и того, что имеют (ср. 12:20–21). ‘алкать’ имеет более широкое значение, чем голод, и означает вообще нужду. Эти стихи, однако, не следует понимать в одном лишь духовном смысле — здесь имеется в виду преображение всей жизни, включая и ее материальную сторону. Наконец, Божие спасительное действие усматривается в исполнении завета с Израилем, Божиим отроком ( pa‹j), то есть слугой (Ис 41:8–9; 42:1; 44:21), которому Он ‘пришел на помощь’ [в синодальном переводе воспринял — Реф. 2 ], ср. Ис 41:9; 42:1; ср. тот же глагол топ ‘поддерживать слабых’ в Деян 20:35. Синтаксическая структура ст. 55 не очень ясна. Его можно понять как ‘воспомянув милость, … (обещанную) Аврааму…’, либо как ‘говорил отцам нашим, (в том числе) Аврааму…’, либо, наконец, как ‘говорил к отцам нашим ради Авраама’; впрочем, только первое понимание естественно сочетается с e„j тХп а„опа ‘до века’. Ср. творящий милость помазаннику Своему Давиду и потомству его во веки в 2 Цар 22:51. Авраам часто упоминается в Лк и Деян как духовный отец Израиля (1:73; 3:8; 16:24), а Израиль — как его семя, то есть потомство (20:28; Деян 3:25; 7:5–6; 13:23). Здесь понятие семени как будто ограничивается лишь теми, кто духовно является детьми Авраама, так как делающие зло отвергаются Богом (1:51–53), однако пока нет речи о том, что в это число войдут и верующие из язычников. |
| 527 Лурье В. М. Идентичность человеческой личности, по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении//ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. СПб., 2012. 2 (URL: http://einai.ru/2012–02-Lurie.html (дата обращения 30. 11. 2013)). 529 Понимаемая как «обретение себя», но при этом не исключающая утраты значительной части «себя», напр., тела или памяти о земных событиях, как в системе Плотина. 533 Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. P. 66; Telepneff G. The Concept of the Person... P. 79–80. 536 Herodotus. Histories. I. 107/Ed. Hude C. Oxford, 1960: τροπυ σιχου; Plato. Respublica. 445 c/Ed. Burnet J. Oxford, 1978: ψυχς τρποι; Aristoteles. Historia Animalium. 588a, 20/Ed. Bekker I. Berlin, 1837–1870: ο περ ψυχν τρποι. См.: Liddell H., Scott R. A. Greek-English Lexicon. P. 1827. 537 «ν τρπον», «τν τρπον», «τ τρπ»: Быт. 26, 29; Исх. 2, 14; 13, 11; 40, 15; Иов. 4, 19; Пс. 41, 2; Дан. 2, 40; 2, 45; Ис. 5, 24; 10, 10; 52, 14; Притч. 9, 11; 23, 7; 4, 29; Мих. 3, 3; 5, 8; Иов. 4, 8; Мф. 23, 27; Лк. 13, 34, Иуд. 1, 7; Деян. 7, 28, 27, 25; «κατ πντα τρπον» («во всех отношениях»): Рим. 3, 2; «πντι τρπ» («как бы ни»): Флп. 1, 18; 2 Фесс. 3, 16. 540 «μονοτρπον» («единомысленный»): Пс. 67, 7; «φιλργυρος τρπος» («нрав несребролюбивый»): Евр. 13, 5. 542 S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron . PG 29. 173 B: Μμησαι τς μελσσης τ διτροπον («подражайте пчелы образу» или особому свойству). 545 S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron . PG 29. 189 А: τροπολογα; см. также: Adversus Eunomium. PG 29. 393 В, 713 С; Commcntarius in Isaiam prophetam. PG 30. 616 B); S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. PG 44. 757 А, In Baptismum Christi. PG 46. 593 С; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90. 792 А, Ambiguorum liber. PG 91. 1365 В. Термин «τροπολογα» использовался и ранее церковными писателями ( Ориген , блж. Иероним) для обозначения одного из методов толкования Писания – тропологического (см: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Harvard University Press, 1976. P. 65). |
| Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии 1, 1. 4: PG 3, 372 В2—3 и 376 В10 (В.Б., А.Д.). 221 То есть из премирного единого (Н.Л.). 222 Ср., напр., Лк. 5, 7. 223 Ср. Деян. 12, 10. 224 Ср. Евр. 4, 3. 225 Ср. Рим. 13, 10. 226 «единого» Лосев. 227 От страстей (Н.Л.). 228 Это определение «образа и подобия» Божьего в человеке имеется как у восточных, так и у западных отцов и учителей Церкви. См., например: Макарий [Булгаков], архиеп. Харьковский. Православно–догматическое богословие. Т.1. 3 СПб., 1868, с.454 (§82 1в). 229 У Леонтьева и Лосева (или в прежних изданиях «Добротолюбия» с неуказанной аллюзией на НЗ) неправильная и искажающая смысл пунктуация. 230 Перевод (без аллюзии на НЗ) исправлен нами в конце фразы. 231 В этой классификации Каллист строго следует Максиму Исповеднику (см., например: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. 2 М., 1998, с.224 и 264). 232 Ср., напр., Евр. 3, 13. 233 Ср. Евр. 12, 14. 234 Мф. 4, 1 сл. 235 Мф. 26, 36. 236 Ин. 9, 28. 237 Мф. 12, 19 (Ис. 42, 2). 238 Лк. 23, 34. 239 Мк. 14, 65. 240 Мф. 27, 34. 48; Ин. 19, 29. 30. 34. 241 Принадлежит трансцендентному (по ту сторону лежащему) миру (Н.Л.). Мы бы перевели: «и тогда весь становится запредельным всему миру» (А.Д.). 242 ¢nacrwnnÚmenoj — букв. «окрашивается», ср. выше, примеч.28. 243 kaˆ ¢nomm£twj ™pibeblhmšna — ср. Дионисий Ареопагит, О Божественных именах 4, 11, PG 3, 708 D9 (или СПб., 1994, с.122): ta‹j toà ¢pros…tou fwtÕj ¢kt‹sin ™pib£llei ta‹j ¢nomm£toij ™pibola‹j. 244 Ср. примеч. 28 и 51. 245 Ср. Дионисий Ареопагит, О мистическом богословии 1, 1: ¢krot£thn koruf¾n… tÁj krufiomÚstou sigÁj gnÒfon… ™n tù ¢or£tJ… toÝj ¢nomm£touj nÒaj (PG 3, 997B). Ср. также примеч.52 (В.Б., А.Д.). 246 «единственным» Лосев. 247 То есть путем внешней философии, рассудочного познания (В.Б.). 248 Øperfuest£tJ: «пресветлейшей» Леонтьев, Лосев. 249 ¢nomm£touj nÒaj, неочитые умы, см. выше, примеч.52 и 54. 250 Двузначность фразы сохранена в славянском переводе: «Духом и истиною открываются в мире убо сущими невидимыя немогущим Духа прияти Святаго» (В.Б.). 251 |
| 1:24,25. Здесь Павел цитирует Ис. 40:6—8 (по LXX, где этот текст короче, чем еврейский текст), где «слово» — это будущее послание о спасении во время, когда Бог избавит Свой народ (напр.: 52:7,8). 2:1. Древние писатели иногда с целью предостережения приводили «списки пороков», чтобы люди могли избегать их; Петр использует весьма краткий перечень грехов. «Отложивши» древние пути — это соответствует возрождению, описанному в Иак., Еф. и Кол.; наряду с другими параллелями к этим посланиям, это сходство позволило ряду богословов рассуждать об общей традиции « " крещения в ранней Церкви. Здесь могла также идти речь о следовании какому-то, не дошедшему до нас учению Иисуса; о слове «отложение» см. в коммент. к Рим. 13и Еф. 4:20—24. 2:2. Этот стих продолжает развивать образ возрождения (1:23). Младенцы зависели от своих матерей или кормилиц, которые кормили их своим молоком; вскармливание коровьим молоком встречалось редко. Считалось, что дети в этом возрасте весьма впечатлительны, и поэтому выбор кормилицы был важным моментом. «Чистое» молоко означало, что оно было без примесей; этот термин использовался в рекламных документах по продаже детского питания. Чистое «духовное» молоко — это допустимый вариант перевода, но прилагательное здесь чаще означает «рациональный» и может быть переведено как «молоко слова» ( logikon ; ср.: NASB, KJV), т. е. «слово» из 1:25. 2:3. Здесь у Петра ссылка на Пс. 33:9. Тер мин «благ» иногда переводится как «вкусный», когда относится к пище (как здесь молоко, ст. 2). 2:4—12 Построение духовного дома Кумранская община (иудейская монашеская секта, которой принадлежит авторство Свитков Мертвого моря) также изображает себя как новый храм. Многие увещевания Петра на эту тему напоминают нравственные наставления, которые могли давать философы для каждого индивидуально, но этот раздел касается коллективного единства Церкви и, следовательно, ее свидетельства как единого целого. 2:4. Петр заимствует этот образ из Ис. 28:16 («избранному», «драгоценному»), текст, который он цитирует во 2:6. |
| Исаии 6 июля (констант. – 9 мая), – гробницу его бордосский путеводитель 333 г. указывает в долине Иосафатовой 49 : чтения для первых двух – Пс. 115:6 (выше), 2Тим. 4:1–6 , Пс. 114 , Ин. 10:11–16 (наше зачало святителю), для второй – Пс. 115:6 , Ис. 6:1–10 , Еф. 4:7–13 . Затем, следует ряд памятей палестинских. 11-го января положена память Петра и Абисолома, что является испорченным именем муч. Петра Абселама (из селения Анеи в пределах Елевферополя), пострадавшего 11 января 310 г. 50 : прокимен и аллилуарий, что и у предшествующих памятей. Рим. 8:28–39 , Мф. 10:16–22. 1 мая – пр. Иеремии в Анафофе, где, по свидетельству паломника Феодосия, находилась его гробница 51 : Иер. 1:1–10 , Иер. 38:1–28 , 2Петр. 2:9–24 , аллил. Пс. 29 : Вознесу Тя, Господи, яко подъял мя еси: Мф. 2:16–18 . Июня 27 – пр. Захарии, гроб и мощи коего находились недалеко от Елевферополя 52 и который и лекционариями, и паломниками, смешивается с Захарией сыном Варахииным ( Мф. 23:35 ): Пс. 25:8 : Господи возлюбих благолепие дому Твоего: Зах. 3:7–4:9 , 1Кор. 12:26–13:10 , Пс. 115 , Мф. 23:24–24:1. 14 июня – пр. Елисея (лишь париж. рк.): гроб его находился в Севастии (др. Самарии 53 ), чтения на этот день – 4Цар. 13:14–21 , Евр. 11:32–40 , Пс. 115 (выше), Лк. 4:25–42 . Июля 2 – память ковчега Господня в Кариафиариме: анонимный источник у Петра Диакона (см. прим. 36) определяет расстояние этого места от Иерусалима в 9 миль и сообщает, что там существовала церковь 54 . Для этой памяти лекционарии назначают: Пс. 131:7 : Внидем в селения Его, поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его, 1Цар. 6:18–72 , 2Пар. 6:12–19 , Евр. 9:1–10 , Пс. 35 : Глаголет пребеззаконный согрешати в себе. Вероятно, палестинского же происхождения в лекционариях память, по-видимому, Усекновения главы Иоанна Крестителя 29 января (париж. рк.). Конибер считает это ошибкой и переносит ее на 29 августа 55 , что едва ли справедливо: теперь в армянской церкви есть праздник Рождества Предтечи 14 января, но празднующийся обычно в понедельник после первого воскресения по Богоявлении (так и в бодл. |
| Архив Пн Выступление Святейшего Патриарха Константинопольского Варфоломея на встрече со Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом в Тронном зале Константинопольской Патриархии 4 июля 2009 г. 19:30 На состоявшемся в Тронном зале Константинопольской Патриархии торжественном приеме Святейший Патриарх Константинопольский Варфоломей обратился к Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Кириллу с приветственной речью. Блаженнейший и Святейший Патриарх Московский и всея Руси, любимый брат во Святом Духе и Сослужитель, добро пожаловать в Константинополь, в Новый Рим, из которого пришел в вашу великую Родину свет Евангелия! Добро пожаловать, Вы и сопровождающие Вас лица, в кафедру Вселенской Патриархии! Ваше Блаженство! Ваш первый визит в качестве Патриарха в Церковь-Мать, которую неоднократно посещали в прошлом в другом качестве, является для нас и для нашего Святого и Священного Синода причиной большой радости и глубокого волнения. Спустя несколько месяцев после Вашего достойного и полного добрыми ожиданиями избрания на святой Патриарший престол Московский и всея Руси, придя на смену приснопамятного и много оплаканного Вашего предшественника и нашего дорогого брата Алексия II , сегодня Вы присутствуете среди нас, являясь братом, носителем мира, любви и благочестия Святейшей Русской Церкви, ее достопочтенного епископата и верующего русского народа. Прекрасны ноги Ваши, Святейший и дорогой брат, ноги возвещающего мир, благовествующего радость! (см. Ис. 52, 7). Благословен Ваш приезд и благословенно Ваше пребывание! Благословен грядый во имя Господне! (Пс. 117, 26). Знакомство с Вашим возлюбленным Святейшеством — давнее. Мы познакомились с Вами, когда Вы были еще молодым архимандритом, представителем Русской Православной Церкви во Всемирном Совете Церквей и в других международных организациях. Затем мы знали Вас как епископа, архиепископа Выборгского и, конечно, знали Вас как митрополита Смоленского и как председателя Отдела внешних церковных связей Вашего Патриархата. И в этом качестве мы имели радость неоднократно работать вместе. В Вашем лице мы увидели талантливого церковного мужа, способного вести деликатные церковные дела, выдающегося богослова и почтеннейшего труженика Евангелия. Таким образом, тот факт, что выбор Собора пал на Вас, чтобы именно Вы взяли на себя Патриаршую ответственность за Русскую Церковь, нас не удивил — мы восприняли его как естественный и порадовавший нас результат, и мы благословили святейшее имя Бога, Который поставил Свой яркий светильник на великий свещник святой Русской Церкви! |
|
|
