| В.В. Виноградов Пароход ПАРОХОД В современном русском языке есть две небольшие соотносительные группы сложных терминов, в которых создалось своеобразное противопоставление морфем -ход и -воз: теплоход, пароход и электроход, с одной стороны, и тепловоз, паровоз и электровоз – с другой. Ср. также: вездеход. В этих словах -ход обозначает: «сооружение, ходящее, движущееся по воде посредством того, на что указывает первая часть сложения: посредством пара (пар-о-ход), посредством теплового двигателя (тепл-о-ход), электричества (электр-о-ход) " . В соответствии с этим -воз служит для обозначения механизмов, везущих, передвигающихся по суше, по рельсам с помощью пара, тепла или электричества (паровоз, тепловоз и электровоз). Эти два коротких параллельных семантических ряда сложных слов резко выделяются из круга других сложных слов, имеющих в своем составе те же две морфемы, особенно -воз. Например, скороход, дымоход, бомбовоз, нефтевоз, лесовоз, водовоз и т. п. Любопытны грамматические отношения между основами в словах типа пароход (ходящий паром, т. е. посредством пара, с помощью пара). Ср. дымоход, т. е. ход дыма или для дыма. Слово пароход не зарегистрировано в словарях Академии Российской. Очевидно, в конце XVIII b. и в самом начале XIX b. этого слова еще не существовало. Но в словаре 1847 г. оно уже стоит в центре целого гнезда слов – пароход, пароходный, пароходство. Пароход определяется так: «Водоходное судно, приводимое в движение парами». «Пароходство... Плавание на пароходах; все, что относится к строению и употреблению пароходов. Пароходство составляет одно из главнейших изобретений новейшего времени. Пароходный, ая, ое, пр. 1) Принадлежащий к пароходству. – Пароходное сообщение. 2) Принадлежащий к пароходу. Пароходный котел» (сл. 1847, 3, с. 161). До образования слова пароход водоходное судно, двигавшееся на парах, называлось у нас английским словом cmuмбom(smeam -boat). Проф. Р. Ф. Брандт в своей статье «Несколько замечаний об употреблении иностранных слов» (1882), коснувшись слова пароход (ср. хорватск. pъroplov) и признав его «весьма удачно составленным», заметил: «Слово пароход, как мне рассказывал покойный адмирал Андрей Васильевич Фрейганг, не очень давно нарочно было образовано моряками, взамен английского стимбот (steam-boat: smeamдым boat лодка). Баратынский еще не знал этого слова и стихотворение про плавание на пароходе озаглавил италианским (собственно греческим) словом пироскаф – piroscafö pyr (πiρ) – огонь, skaphos (σκφος) судно» (Изв. Ист.-фил. ин-та кн. Безбородко в Нежине, т. 8, 1883, с. 16). |
| С развитием общественной морали встал вопрос об источнике зла. Благостный и милостивый Бог-Отец, каким теперь представлялся Иахве, казалось, не может творить беззаконие. В V в. до н. э. в Книгах Иова (1:6-12) и пророка Захарии (3:1-2) персонифицируется Сатана, тогда как раньше слово сатан было всего лишь нарицательным именем всякого противника, врага (1 Цар 5:18; 3 Цар 29:4; 4 Цар 19:23). Впрочем, в рамках Ветхого Завета образ «мирового искусителя» не получил достаточного развития. Представление о падшем ангеле, антагонисте Бога, главе всех злых духов (бесов), сложилось уже в послебиблейскую эпоху, с появлением апокрифической Книги Еноха (II в. до н. э.), в которой описывается падение части ангелов в начале мира. В позднеиудаистких легендах и талмудической литературе Сатана, именуемый также Саммаэлем, Азазелем и др., превращается в ангела смерти (ВТ Бава-Батра, 16а), вредоносное существо и в источник мирового зла, весьма напоминающий зороастрийского Ангро-Маинью (Ахримана). Рисуя образ Сатаны, раввины обращались к тем сюжетам и персонажам Ветхого Завета, которые вызывали соответствующие ассоциации, и истолковывали их в новом свете. Так, слова «гнев Иахве» в 2 Цар 24:1 были заменены словом «сатана» в 1 Пар 21:1. Обычная змея (нахаш ) из истории грехопадения Адама и Евы (Быт 3:1 сл.) во второ-канонической Книге Премудрости Соломона (II в. до н. э.) была впервые представлена как диавол, Сатана (2:24). Позднее такое толкование стало всеобщим. Совершенно так же, но уже большей частью на христианской почве складывалось представление о анти-Мессии, уполномоченном Сатаны, появляющемся при конце света во время последних чрезвычайных испытаний. Обильную пишу для таких ассоциаций давали ветхозаветные пророки, предсказания которых, относящиеся к противникам Израиля, сопровождались яркими, запоминающимися образами. Яркость этих образов была такова, что с течением времени они начинали вести самостоятельную жизнь, независимую от исторической эпохи, в которую они появились. В пророчестве Исайи, называемом «победной песней на царя Вавилонского» этот могущественный деспот, мечтавший властвовать над миром, сравнивается с «утренней звездой» (то есть с планетой Венерой), самой яркой на утреннем и вечернем небосклоне. Закат, исчезновение этого светила олицетворяли ожидаемое пророком падение горделивого властителя. Позднее, в раввинской учености и в христианстве, этот отрывок был переосмыслен как описание падения Сатаны в начале мира. Очевидно, под влиянием такой картины находился и Иисус, говоря, что он «видел Сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10:18). Еврейский эпитет Хилель бен Шахар (буквально: «светило [РСП: «денница», сын зари»]), в переводе Септуагинты: ωοφρος, (Светоносный), в Вульгате: Lucifer (Люцифер), сделался одним из обозначений Сатаны. Вместе с тем, начиная с Ипполита Римского, этот отрывок Исайи стал употребляться также в эсхатологических описаниях и связываться с могуществом и падением грядущего Антихриста. |
| Действительно, в библейской письменности послепленного происхождения не встречается прямых упоминаний ни о левирате, ни об ужичестве. Лишь косвенные указания на существование левирата и ужичества во времена послепленные и позднейшие древние и новые толкователи находили в родословиях: при сличении нескольких родословных таблиц разности имен в параллельных генеалогиях лучше всего и с большой вероятностью изъясняются и в эти времена из существования левирата-ужичества. Так, если в 1Пар.3:19 отцом Зоровавеля назван Педайя или Федайя, а в Ев. Мф.1:12 и Лк.3:27 имя отца Зоровавеля указано – Салафииль, то вероятнее всего объяснение, что Зоровавель, будучи плотским сыном Педайи, по закону о левирате, именовался сыном умершего дяди своего Салафииля, котораго сменил Педайя, женившись левиратным браком на вдове его 4 . Таким же образом еще Юлий Африканск ий – из предположения левиратного брака матери Иосифа Обручника – объяснял разность между родословием Ев. Матфея ( Мф.1:16 ), где отцом Иосифа назван Иаков, и – Лк.3:23 , где Иосиф назван сыном Илия 5 . Тем не менее существование и совершенная обычность и распространенность левирата-ужичества даже околоевангельского времени не только очевидны из лукавого вопроса саддукеев Христу Спасителю о браке семи братьев с одной женой ( Мф.22:23 сл. и пар.), но и подтверждаются фактом неодинакового понимания левирата у фарисеев, саддукеев и самарян. Воззрения последних на левират в историческом отношении особенно ценны, поскольку в вероучении, культе и мировоззрении самарян сохранились многие важные остатки древнейших времен библейских. В понимании левирата у самарян обращалось внимание прежде всего на кажущееся противоречие института левирата с постановлениями закона, запрещающими брак с женою брата ( Лев.18:16, 20:21 ). Не довольствуясь тем примирением этих статей, какое давали фарисеи, утверждавшие, что брак с женою умершего брата был запрещен, если оставались дети, наоборот, становился дозволенным и даже обязательным, если брат умирал бездетным, самаряне предложили другой выход: левират дозволен и даже обязателен лишь с формально-обрученною невестой умершего брата; если же последний вступал в действительные супружеские отношения с женой, то она не могла уже требовать левиратного брака от деверя (Kiddusch. |
| Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68) Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68) Топоним Мориа упоминается в Свящ. Писании еще только в 2 Пар 3. 1, где говорится, что Соломон построил храм Господень «в Иерусалиме на горе Мориа, которая указана была Давиду, отцу его». Т. о., этот стих хотя и не упоминает о жертвоприношении И., но, вероятно, свидетельствует об уже сложившейся традиции соотнесения жертвоприношения И. с Иерусалимским храмом и горой Сион. Совр. исследователи считают это результатом позднейшего истолкования Быт 22 в иерусалимской традиции, к-рая превратила жертвоприношение И. (или скорее заместительное принесение в жертву овна) в прообраз иерусалимских храмовых жертвоприношений ( Kalimi I. Jerusalem- the Divine City: The Representation of Jerusalem in Chronicles Compared with Earlier and Later Jewish Compositions//The Chronicler as Theologian: Essays in Honor of R. W. Klein/Ed. M. Graham et al. L., 2003. P. 194). Аналогичным образом самаритяне, приносящие жертвы Богу на горе Гаризим, отождествляют ее с горой Мориа. Принесение в жертву сына-первенца являлось самой большой жертвой, к-рую мог принести божеству человек древнего Ближ. Востока в качестве последнего доказательства своей безусловной преданности. Примеры таких жертвоприношений можно обнаружить у ближайших соседей израильтян финикийцев и моавитян. Историк Филон Библский (II в. по Р. Х.), по свидетельству Евсевия Кесарийского, отметил в «Финикийской истории», что «у древних [финикийцев] был такой обычай: во время великих бедствий и опасностей, чтобы избежать всеобщей гибели, владыки города или народа отдавали на заклание самого любимого из своих детей…» ( Euseb . Praep. evang. IV 16. 11 слл.). Порфирий говорит, что, согласно Филону Библскому, эти жертвы приносились Кроносу (т. е. финик. богу Элу), и в «Финикийской истории» содержится множество подобных рассказов (Ibid. IV 16. 6 сл.). О детских жертвоприношениях в Карфагене, важнейшей финик. колонии в Средиземноморье, рассказывают Диодор Сицилийский ( Diodor. Sic. Bibliotheca. 20. 14), Плутарх ( Plut. De superst. 13) и Клитарх ( Plat. Resp. I 337A [схолии]). Согласно Диодору, после того как в 310 г. до Р. Х. войска сиракузского тирана Агафокла подступили к Карфагену, его жители, решив, что Кронос отвернулся от них, отобрали неск. сот детей, в т. ч. из благороднейших семей, и публично принесли их в жертву своему божеству. |
| Духовное знание не есть знание от слышания, от авторитета, но непосредственное обладание истиной, самоочевидное ведение, хотя вместе с тем ясно, что оно не дает нового содержания, новых представлений и понятий. Оно не обходится помимо слышания, – оно заменяет собою последнее в том смысле, что делает его более не нужным: оно делает слышанное своим, воспринятое самобытным, оно уясняет сообщенное прежде и, с этой стороны, оно является как бы всезнанием, устраняющим нужду в научении 1277 . Так со смертью Христа, которую пережили Его ученики, для них стало ясным многое, чего они прежде не вмещали в словах Христа: победив соблазн Его смерти, они теперь действительно стали Его друзьями. Однако в этом действии Духа не трудно видеть его родство с делом Христа: Дух открывает верующим Его же слова, и только Его слова, напоминает слышанное от Него, берет из Его сокровища, о Нем свидетельствует, Его прославляет 1278 . И это родство так далеко простирается, что вселение в учеников Духа есть в то же время пришествие к ним самого Христа 1279 : оно есть духовное общение Его с ниши. На евангельское учение о воскресении Христа и послании верующим Духа Святого можно смотреть трансцендентно и гностически, но это не будет евангельская точка зрения, так как это учение Христа, как и вся евангельская проповедь, истекает из глубин Его самосознания, Его богосыновних переживаний. Это не дает нам права рационализировать евангельское учение, считать исчерпанною тайну второго пришествия Христа. Но несомненно одно, что для нас нет иного доступа к этой тайне, как евангельский богосыновний опыт. От этого, несмотря на весь туман, которым застилает наши глаза догматический гностицизм, мы доселе не можем читать прощальной беседы Христа без пронизывающей грусти, в которой отражается пережитая некогда скорбь Его учеников, понесших тяжесть всемирно-религиозного вопроса... 1145 Мф. X, 37 – 39 пар. Uoah. V, 23; XV, 4 сл. и др. Все это до такой степени ясно с евангельской точки зрения, с такою неизбежностью дано в сущности богосыновства, богосыновнего самосознания, что все эти Штраусы и Ренаны не понимают Евангелия не по силе своего отрицания, а по изумительному бессилию своего мещанского кругозора. |
| 62. Шпренгелъ (Sprengel Matthias Christian) издавал труды по народоведению и страноведению («Beitrage sur Volkerund Landerkunde»). В 5-й части этих трудов (1786), на с. 267–292, была помещена статья, содержащая критику сочинений Джеймса Рамсея (James Ramsay) («Essay on the Treatment and Conversion of African Sclaves in the British Sugar Colonies», London, 1783). 63. Марсден (Marsden William, 1754–1836) – английский лингвист и этнолог. Кант имеет в виду первое издание его книги об истории Суматры («The History of Sumatra». London, 1783). 64. Уллоа (Ulloa don Antonio de, 1716–1795) – испанский морской офицер, член Королевского общества Англии, автор книги «Relacion historica del viage a la America meridional». 65. В Сочинении капитана Форреста (у Канта неправильно – Форрестер), переведенном на немецкий язык: «Kapitan Thomas Forrest " s Reise nach Neuguinea und den molukkischen Inseln. Auszug dus dem Engl.» (Ebeling " s Neue Sammlung von Reisebeschreibungen, 2 Eh., Hamburg, 1782), S. 83. 66. Кант имеет в виду немецкий перевод сочинения Картерета (Carteret Philip, 1729(?) – 1726) «Hauptmann Carteret " s Fahrt urn die Welt von 1766–1769» (в: «Histotischer Bericht von den sammtlichen, duroh Englander geschehenen Reisen um die Welt». Aus dem Englischen, 3 Bd, Leipsig, 1776, S. 162 и сл.). 67. Принадлежать к одному и тому же первичному роду вовсе не означает происходить от одной первоначальной пары, это значит лишь, что многообразие, которое наблюдается в настоящее время у того или иного рода животных, не должно поэтому рассматриваться как первоначальное различие. Если первичный человеческий род состоял из многих лиц (обоего пола), которые, однако, все были одинаковыми, то современных людей я могу с таким же успехом вывести из одной пары, как и из множества пар. Господин Ф[орстер] подозревает меня в том, будто я хочу утвердить последнее как факт, и притом ссылкой на авторитет; однако это всего лишь идея, которая совершенно естественно вытекает из теории. Что же касается того, что человеческий род, происходя от одной пары, плохо был бы защищен от диких зверей, то это обстоятельство не может доставить ему особых трудностей. Дело в том, что все рождающая земля могла породить диких зверей позднее, чем людей. |
| Ст. 10–12. Царь иудейский, царствовавший вместо Иосии, отца своего, называется здесь «Селлимом » или Саллумом. Между тем из 4Цар. 23:30 и сл., 2Пар. 36:1, 2 видно, что преемником Иосии на иерусалимском престоле был Иоахаз. Иоахаз же называется первым из 4 сыновей Иосии и в 1Пар. 3:15 , но называется только по слав. переводу; по евр. тексту, также как и по переводу 70-ти толковников, первый сын Иосии носил имя: Иоханан=ωανν. Нет достаточного основания к тому, чтобы Иоанана отожествлять с Иоахазом, т. е. полагать, будто Иоахаз имел еще другое имя: Иоанан. В указ. м. кн. Пар. Селлумом или Саллумом называется четвертый сын Иосии. Настоящее место кн. пророка Иеремии дает свидетельство, что Саллум был преемником Иосии по званию царя иудейского, – другими словами, что Саллум есть одно и то же лицо с Иоахазом. Т. е. Саллум-Иоахаз представляет один из тех случаев, когда одно лицо носило два различных имени: припомним Елиакима-Иоакима ( 4Цар. 23:34 ), Матфанию-Седекию ( 4Цар. 24:17 ). Поставить царем четвертого сына, минуя трех старших, по свидетельству 4Цар. 23:30 и 2Пар. 36:1 , зависело от народной воли. Свидетельства 4Цар. 23:32 и 2Пар. 36:2 о том, что Иоахаз делал злое в очах Господних, не устраняют предположения, что делавший зло пред Господом, т. е. покланявшийся идолам, царь был добр и приятен для народа. Этим предположением можно объяснить, с одной стороны, то, что из четырех братьев ему, младшему, народ оказал предпочтение, – с другой, что пророк Иеремия советует провожать его в страну изгнания горьким плачем. Он предупреждает, что страна изгнания для царя будет и страною смерти, и уверен вместе с этим, что смерть царя будет принята народом, как несчастие. Не плачите мертваг, ниж рыдайте немъ. Иоахаз был уведен в плен чрез три месяца после своего вступления на престол. Три месяца прошло и после смерти Иосии, доброго и благочестивого царя иудеев. Еще не перестал народ оплакивать его. Сам Иеремия рыдал по Иосии ( 2Пар. 35:25 ). Но в отведении Иоахаза в египетский плен он видит такое великое несчастие для народа, что плач по Иосии должен уступить место плачу по Иоахазе. Изгнание Иоахаза вместе со вступлением на иерусалимский престол Иоакима имело для иудеев великое значение. Иоаким был посажен на престол египетским фараоном, и его воцарение не только означало собою начало склонности иудейских царей к Египту, но и возбуждало опасения вавилонских царей, смотревших на фараонов, как на своих соперников в югозападной Азии и не желавших усиления их влияния здесь. Со вступлением Иоакима на иерусалимский престол, опасность для Иудеи со стороны Вавилона стала серьезнее. Иоахаз, избранный в цари самим народом, следовал бы, вероятно, независимой политике, которая могла бы обезпечить безопасность иудеев среди двух великих монархий – египетской и вавилонской. В безвозвратном плене Иоахаза пророк Иеремия научает видеть великое народное несчастие. |
| Каковы в действительности были эти матросские силы трудно сказать. Ленин требовал вывода всего флота, полагая, что в Петербурге революции грозит большая опасность, чем со стороны Балтийского моря, но матросы сами не пожелали оголять внешний фронт. Всего но исчислению морского офицеры Рейнгартена, автора одного из значительных дневников современности, из Гельсингфорса выехало 1500 человек (1800 по словам Антонова). Число «кронштадтцев», по-видимому, не превышало 2000 человек 124 . Матросы были реальной силой, которую могла поддержать рабочая молодежь из красной гвардии. Последней было все-таки немного – Пешехонов в своей статье на другой день в «Пар. Сл.» говорил о «ничтожных жучках» красногвардейцев 125 . По первоначальным соображением «балтийцы» и становились в центр плана восстания, которое должно было начаться в рабочем Выборгском районе (предполагалось, что матросы прибудут по железной дороге на Финляндский вокзал, так как Нева окажется недоступной для морских судов). С периферии восстание будет постепенно расширяться по направлению к центру. Планщики ВРК допускали захват Смольного правительственными войсками и перенос при таких условиях руководительского центра в Петропавловскую крепость. Но противодействия не было, казаки объявили нейтралитет, войска с фронта не приходили – авантюра с Зимним Дворцом и при малых силах могла увенчаться успехом. В городе за ночь и утро «восстание» распространилось чрезвычайно быстро, насколько под восстанием можно понимать захват правительственных учреждений. Никакого сопротивления захватчикам не оказывалось. Может быть, кое-где возникала «перебранка». Эти первые «военные операции», по меткому выражению Суханова, походили скорее «на смену караулов». Комиссары ВРК «просто» приходили и занимали подлежащие учреждения. Так, еще накануне, двумя невооруженными даже комиссарами занято было столь важное учреждение, как центральный телеграф. Лагерь повстанцев действовал с совершенно развязанными руками – «играючи». Это – наблюдение далеко не одного только Суханова. |
| Последняя версия космогенеза и легла в основу святоотеческих учений. Наиболее показателен в этом плане труд Немезия. В нем идея гармоничного сочетания стихий по качествам, перечень которых мы видели у Зенона, нашла, пожалуй, наиболее развернутое выражение в византийской литературе. «Каждая стихия, – пишет Немезий, – имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность. Так, земля суха и холодна, вода – холодна и влажна, воздух – влажен и горяч,... огонь – горяч и сух» 310 . Стихии «...первоначальны и просты в сравнении с другими телами... всякая стихия однородна ( μογενς) с тем, элемент чего она составляет» 311 . Такое «понимание элементов в качестве исходных, реальных материально-чувственных структурных начал, основ строения вещества, равнозначных по отношению друг к другу, благодаря которым Богом созданы материальные объекты» 312 , восходит, как указывает давший эту формулировку С. В. Бондарь, к переработанным ранним христианством (особенно важен здесь вклад св. Иустина) платонизму и аристотелизму, будучи ближе именно к позднеантичной версии последнего (ср. «вторую материю» Аристотеля – субстрат конкретной вещи, близкий определенному веществу или материалу: Metaph. V 4, 1014 b26 и сл.; и др.). Среди четырех стихий есть две пары противоположностей: вода – огонь и земля – воздух; члены этих пар не могут соприкасаться друг с другом. Поэтому порядок следования стихий таков: земля > вода (соприкасаются холодностью и тяжестью, «...благодаря которой они по природе тяготеют к низу») 313 > воздух > огонь (общее качество – горячесть и легкость, «...благодаря которой они по природе простираются вверх») 314 . «Все тела... происходят из сочетания четырех указанных стихий...» 315 «...Творец премудро устроил так, что стихии переходят друг в друга и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрушаются в стихии» 316 , благодаря чему происходит круговорот вещества в природе (этой теме в связи с проблемой воскресения тел, как известно, уделяли внимание Афинагор и св. Григорий Нисский ). Немезий осведомлен о споре платоников и аристотеликов по вопросу об эфире (признавать ли его пятым элементом, образующим самостоятельную сферу вокруг Земли?), но не высказывается определенно по этому поводу. С подобной неоднозначностью мы столкнемся и при разборе космологии Паламы; пока заметим лишь, что архиепископ Солунский осведомлен о «материальной диаде» 317 , но его собственная космология кажется более созвучной платонизму... Античная составляющая византийского духовного богатства допускала различные интерпретации космоса, оставляя пространство выбора среди возможных альтернатив; а это способствовало повышению градуса натурфилософской рефлексии, пусть на первый взгляд и незначительному. Аналогично с Немезием о порядке элементов учил и Пселл 318 . |
| Под чертою помещаем те варианты Мстиславова и других списков этой группы, которые разделяются некоторыми списками первой, югославянской группы и потому не могут быть с определенностью относимы к особенностям нашей (второй) редакции. Так Мф.3:8 (янв. 4, суб. пред просвещ.) сътворите оубо покаанию (καρπος ξους – в Пар. 62 VΙΙΙ в. и других поздних списках, в толк. Злат, и Феофил., сл. Лк.3:8 ) – в Мст. Юр. Арх. 2. Сим. Лавр. Амф. 3. 4. Но так же читается уже в глагол. Евангелии XI в. Ассем., в Тип. I и Ник. сербском списке (из позднейших редакций – в Константинопольском Ев. 1383г. и Никоновском в.). Надобно заметить, что в Сав. Зогр. Мар. Тур. Рейм. Волок. и др. первой группы и Тип. 6 второй совсем нет этого места. Наконец, Остром. Гал. Чуд. и полные списки Библии (по-нашему пятая редакция) имеют по нын. плодъ достоинъ покаанию (текст одинаковый во многих списках приводим по правописанию старшего из них). Мф.3:11 (там же) тъ крьстить дхмь (и гнемъ опущ. – в греч. опущение κα πυρ показано в Баз. VΙΙΙ в. Ват. 949г. Моск. IX в. и др., в сир. пер., в толк. Феофил. и Евфимия) в Мст. Юр. Арх. 2. Хлуд. 29, из поздних в Конст. Никон. Библ. 1499г. Но это опущение знают уже Остр. Ассем. Тип. 1. По-нынешнему читается в Гал. Зогр. Арх. 1092. Никол. Чуд. Острож. Моск. и Киев. Библиях. Большая древность, первоначальность чтения, кажется нам, на стороне этих последних списков и нынешней Библии, так как κα πυρ чит. в Син. Ват. Ефр. и в большинстве древних греческих код. не говоря уже о разных древних переводах и отеческих толкованиях, а первоначальный славянский перевод Нового Завета следовал вообще греческому тексту в его древнейшем виде; опущение же греч. κα πυρ имеет место между прочим в толкованиях Феофилакта и Евфимия, к которым, как видно, русские исправители особенно любили прибегать. Отсюда же этот вариант мог попасть и в некоторые списки Евангелия первой редакции. Следует сделать здесь еще одно замечание. Приводимые славянские варианты Мстиславова и других Евангелий второй группы любознательный читатель благоволит сам сличить с нынешним евангельским текстом. Чтения же списков Евангелия первой, югославянской, равно и позднейших редакций, будем по возможности каждый раз нарочито отмечать. |
|
|
