| Мы работаем для того, чтобы помочь вам жить по вере в многосложном современном мире, ощущая достоинство и глубину собственной жизни. Надеемся, что наши книги принесут вам пользу и радость, помогут найти главное в своей жизни! 15 Асфальтическое море – Мертвое море в Малой Азии, на месте которого прежде были четыре города: Содом, Гоморра, Адана и Севоим. Их жители погибли от гнева Божия за свое беззаконие. Вернуться 21 Крипта – в первые века христианства капелла в катакомбах, в которой погребались святые и мученики и происходили молитвенные собрания верующих. Вернуться 25 Пред Ним шествуют сонмы Ангелов, различные чины их… закрывая лица и возглашая песнь: аллилуия… (церк. – сл.). Из богослужения Великой Субботы. Вернуться 49 Двоить пар – вспахивать землю второй раз. Пар – паровое поле, оставляемое на одно лето незасеянным. Вернуться 51 И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его (церк. – сл.). Еккл. 12:7. Вернуться 59 Трамонтана – холодный северный и северо-восточный ветер в Италии, Испании, Франции и Хорватии. Вернуться 67 Пестрядь – льняная или хлопчатобумажная домотканая ткань из разноцветных ниток (устар.). Вернуться 71 Растерзание львами – в I–III bb. наряду с распятием на кресте традиционная казнь христиан в Римской империи (лат. christianos ad leones – «христиан львам»). Вернуться 72 Святая Варвара Илиопольская (ум. 306) – великомученица, обезглавленная отцом-язычником за принятие христианства. Вернуться 73 Мощи святой великомученицы Екатерины Александрийской (287–305) после ее казни исчезли. По преданию, они было перенесены ангелами на вершину самой высокой горы Синая, теперь носящей ее имя. Вернуться 74 Великомученик Евстафий Плакида (I–II bb.) – римский воин, обратился в христианство, услышав на охоте голос Христа и увидев знамение: сиящий крест между рогов оленя. Вернуться 75 Преподобный Савва Освященный, игумен (ум. 532) – основатель обителей в Иудейской пустыне, автор первого богослужебного устава Типикон. Вернуться 77 |
| И проповедь не осталась без успеха: русский народ всем сердцем воспринял основные начала христианского учения... 57–58. То и другое из этих поучений относится к числу «епископских или святительских наставлений новопоставляемым священникам». Издавая первое из них в «Памятниках древне-рус. канон. права», проф. Павлов делает относительно его следующее сообщение: «В старинных списках статья эта, обыкновенно называемая «поучение к попом», надписывается именами св. отцов: Иоанна Златоустог о (в пергам. Номоканоне XIV в. Погодин. древнехранилища 31, л. 165) и Василия В. (в Чудов. перг. Кормчей 4, л. 189). В позднейших рукописях она встречается с именем св. Леонтия Ростовского (в Соловец. Минеи 1494 г. 518), но всего чаще с надписанием «Кириллово», что подало повод признать автором её «учительного» митрополита Кирилла II (см. соображения преосв. Макария в Ист. Рус. Цер., Т. V, стр. 387 и сл.). Несомненно только одно, что это – русское сочинение, составленное не позднее XIII в. и сделавшееся образцовою речью, которую каждый епархиальный архиерей должен был произносить перед собором своего духовенства, обыкновенно собиравшимся в неделю православия («сборное» воскресение). Об этих ежегодных епархиальных соборах упоминается уже в определениях Владимирского собора 1274... Ту же речь, без сомнения, произносили и митрополиты в качестве епархиальных архиереев. Отсюда всего естественнее объясняется и несогласие списков в указании имени автора, и происхождение глухой подписи: «поучение епископле ко иереом» (напр. в Чудов. Кормчей 1499 г. 167, л. 246), и наконец то обстоятельство, почему статья эта с течением времени достигла до таких обширных размеров, в каких представляют её западно-русские Кормчии, в которых дается ей длинное заглавие: «В понедельник второе недели поста, на собрание священническое» и пр. (Корм. XVI в. Моск. Государ. Древнехран. 16 – в конце)... Проф. Павлов издал это поучение по списку Чудовской Кормчей XIV в., – мы издаем его по Златой Чепи Троиц. лавры (XIV в.), где оно находится на л. 94 и сл., и приводим разночтения по изданию г. Павлова. В Святославовом Изборнике 1076 года есть уже поучение – «наказание попом», с именем Иоанна Златоуста (л. 252 б., в изд. Шимановского, стр. 115), в некоторых местах сходное с настоящим поучением, – это «наказание» Златоуста помещалось затем и в Прологе, под 25 ноября и издано нами в III вып. «Памятников», стр. 109. Текст этого поучения в Святославовском Изборнике и в Прологе буквально сходны, причем в последнем можно исправить некоторые места, неправильные или ошибочно прочитанные в первом. Напр. в Святосл. Избор. читается:... «да не порою телесьною и дыханием проженеши Святааго Духа» (по изд. Шимановского стр. 115, строка 3 снизу), – в Прологе читается: «да не парою (пар, испарение) телесною» и пр. |
| Г.Д. Филимонов , – «Очерки русской христианской иконографии. София премудрость Божия» («Вест. Общ. древне-русск. искусства при Моск. Публ. Музее». 1877–1876, 1876 г., М. стр. 1–20). «Сказание известно, что есть Софей премудрость Божия» и «Сказание о Святой Софии в Цареграде» (там же, «Материалы», стр. 1–17). А. Голубцов , – «Соборные Чиновники и особенности службы по ним». М. 1907 г., стр. 13–32 и далее. Н. Покровский , – «Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских», СПБ. 1892, стр. 374 сл. XXX–-XXXI, 207 и др. Евгений Болховитинов , – «Описание Киевософийского Собора и Киевской Иерархии», Киев 1825, стр. 16 и далее. Ф. Буслаев , – «Исторические Очерки русск. пар. слов, и искусств.», Т. 2, стр. 297. Свящ. Константин Никольский , – «Анафематствование, совершаемое в первую неделю Великого Поста», СПБ., 1879 г., приложение, стр. 291 сл. Вл. С. Соловьев , – «Идея человечества у Августа Копта», IX («Собр. Соч.» Т. 8, СПБ., стр. 240–241). Е.М. Кузьмин, – Икона св. Софии и объяснения ее. «Вестник Теософии, 1909, I, стр. 1. Еписк. Виссарион, – «Иконы и другие священные изображения в русской церкви». (В сборнике «Духовная Пища», изд. 2, Москва 1891 г. стр. 284–286. Сочинитель «Писем о богослужении», – Древности и символика Киево-Софийского собора («Прибавления и изданные творения святых отцев». ч. 18, М. 1869, стр. 553–554. М. Didron, – Iconographie chretienne. Histoire de Dieu. Paris, 1843. pp. 160–161. Указание на дальнейшую библиографию можно найти в перечисленных здесь источниках. 2044 Привожу лишь часть материалов, некоторые – по рукописям. Издано: «Сказание известно, что есть Софей Премудрость Божия» («Вести. Общ. древне-русск. иск. при Моск. Публ. Музее» 1874–1876, X» 1–12. Материалы, стр. 1–5), «О образе – Софии Премудрости Божией, списано с местного образа, что в Великом Новгороде» (из рукописи Синодальн. Библ., содержащей в себе толкование на Псалтирь св. Афанасия Алекс. См. «Описание рукописей Синод. Библ.» Горского и Невоструева. Отд. 2, стр. 74; Никольского, – «Анафематствование», стр. 292). |
| Божественная премудрость недоступна «душевному человеку», тому, кто по своей воле воспринимает лишь мудрость века сего. «Но духовный, говорит ап. Павел, судит о всем, а о нем судить никто не может» (2:15), т.е. обретя во Христе духовную свободу, он способен принять открываемое ему Духом Святым. Но пока что коринфяне, повторяющие «Я Павлов, я Аполлосов», еще «плотские» (3:1–4). с. 3:5–17 Роль проповедников в церкви Обращаясь к этой теме, апостол Павел вначале сравнивает Церковь с нивой: «вы Божия нива» (3:9), над которой трудились проповедники: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог (3:6). «Мы соработники у Бога» (Θο συνρϒο 3:9). Образ Церкви как нивы является общим для ветхозаветных ( Ис.5 притча о винограднике) и новозаветных текстов (притчи о Царствии Божием: Мф.13 и пар.; Ин.1561 и сл). В том же отрывке встречается и другой образ Церкви как строения: «…вы…Божие строение» (οκοδομ 3:9). На этот раз Павел сравнивает себя с мудрым строителем, положившим основание (Θμλιον 3:10; Аполлос строил на этом же основании (3:10). Однако Павел тут же добавляет, что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос »(3:11). Образ строения Божьего, так же, как и связанный, с ним, образ камня (λΘο), являющегося его основанием, постоянно встречается в Библии: «Вот Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный…(Ис.28:16). Он может стать и «камнем преткновения» (Ис.8:14). Приведенные отрывки имеют мессианское значение, однако Иисус их не цитировал, предпочитая следующее место из Псалмов: «Камень, который отвергли строители, тот самый, сделался главою угла» (Пс.118(117):22; Мф.21:42 сл.), указывая тем самым, что главным в служении Иисуса как Мессии стали Его смерть и воскресение. Когда ап. Павел писал 3 главу 1 Кор., он вдохновлялся этими древними текстами; их образы встречаются и в других местах Нового Завета ( 1Пет.2 :4–10…) Как бы отсылая к ветхозаветным образам Церкви, Христос назвал Симона Προ; в Послании же ап. Павла все апостолы оказываются в основании Церкви (Еф.2:20). А апостол Петр всех верующих называет «живыми камнями», которые должны «устроять» церковный дом (1Петр.2:5). |
| 53 Муравьев Милицу, мать Стефана, называет Ангелиною, а дочь её, Милеву, Ливериею (Жит. окт. 235), а пр. Филарет Милеву называет Саломиею (св. южн. слав июль, стр. 18). 54 Макуш. 53. Майк. 278– 283. Гильф. т. 2. стр. 169. Голуб. 440. 441. Стефан подписывался: «Милостию Божиею господин в сеи земли сербской и поморию и подунайским странам». Филар. св. южн. с.т. июль, стр. 21. 55 По смерти Стефана предъявил было свои права на Сербию сын Магомета I, Мурад II, как родственник Малевы, но Бранкович отстоял свои права, как старший в роде, и притом как получивший управление, по завещанию Стефана. Гильф. т. 2, стр. 173. Юрий Бранкович был сын Вука Бранковича, того самого, который изменил Лазарю на Косовом поле, и который называл себя сыном севастократора Бранке и внуком воеводы Младена (Майк. 278– 283; Голуб. 441); по словам Гильфердинга, он был внук старшей дочери Лазаря (Собр. соч. т. 2, стр. 173), по словам арх. Филарета, был женат на тетке Стефана (св. южн. сл. июль, стр. 20), по словам Муравьева, был зять Стефана (Жит. окт. стр. 270). 58 Гильф. т. 2, стр. 173, 174. Майк. 284. 286. Ист. Ранке 1857 г. стр. 21. Макуш. 54. Прав. об. 1870 г. апр. стр. 68. 60 Гильфердинг об этом сообщает немного иначе. Он говорит, что по смерти Лазаря, по завещанию его, приняла управление Сербиею жена его, Прина Палеолог; но сербские бояре (властели) разделились на две партии: одни требовали, чтобы Ирина передала власть сыну боснийского короля Томаша, Стефану, за которым была в замужестве дочь её, другие же объявили соправителем Ирины брата великого визиря Махмуд-паши, Михаила Благоевича, с тем, чтобы Ирина вышла за него замуж и положила начало новой династии в Сербии. Ирина вероломно выдала Благоевича венгерцам, и тогда Магомет предоставил (1459 г.) своим наместникам управлять Сербиею именем султанши Мары. Гильф. т. 2, 174, 175. 61 Майк. 287. Ранке, 24. Голуб. 441, 442. Прав, обозр. апр. стр. 629. Ист. слав. пар. Раича. т. 3, кн. IX. гл. IX, стр. 255– 260. 64 Так они привязывали к подбородку женщин мешки с золой, и вдруг подняв мешки к верху, засыпали им лица; иных с связанными руками и ногами вешали на перекладину, наваливая на тело тяжелые камни; иных засекали до смерти, многих сажали на кол, многих жарили на огне, детей, в насмешку над таинством крещения, погружали в кипяток. |
| 18. Слово «Адам» без артикля, то есть как собственное, употребляется в Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3; Пар 1, 1; Тов 8, 6. В прочих же случаях оно нарицательное. См.: L. Ligier. Peche d " Adam et peche du monde. V. 1. 1960. P. 165 ff. 19. См. статьи «Адам» и «Адам-Кадмон» в «Еврейской энциклопедии». Т. 1. С. 441 сл. 20. В своей интерпретации «Ветхого», или Первого, Адама ап. Павел использовал язык и символику эллинистическо-иудейской философии. «В глазах Павла, как и в глазах его современников, Адам — не только исторический индивидуум, но, прежде всего, личность, которая включает в себя все человечество. Именно в этом качестве Павел видит в нем Образ Божий» (Ch. Baumgartner. Le peche Originel. 1969. P. 141). 21. Климент. Строматы 1, 18. 22. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. XVI. 23. Там же. 24. Вл. Соловьев. Собр. соч. Т. III. С. 162. 25. С. Булгаков. Купина неопалимая. Париж: YMCA, 1927. С. 35 26. В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.– Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 65. Глава десятая ЕДИНЫЙ Динамический элемент первобытной культуры следует искать скорее в сфере непосредственного религиозного опыта, чем в сознательных рациональных поисках. К. Даусон Религия появилась как результат ослабления непосредственной связи человека с Богом. В сущности, она была вызвана к жизни стремлением людей перебросить мост между ними и Запредельным. По-видимому, вначале она еще отражала какие-то черты исходного состояния человеческого сознания; но этот ранний период духовной истории едва различим в сумраке прошлого. В самом деле, сотни веков, протекших до изобретения письменности, во многом остаются для нас загадкой. Глиняные черепки, наконечники для стрел, каменные рубила и кухонные отбросы рассказывают о быте доисторического человека, о его занятиях и жилище, но они молчат о главном: о самом человеке. Остатки скелетов, обломки черепов помогают восстановить внешний облик первобытных охотников, но не картину их внутренней жизни. Гораздо больше говорит о ней палеолитическое искусство. Оно есть немой свидетель, доказывающий, что древнейшие люди не были чужды духовным и творческим поискам. |
| Для выражения превращения надо бы ожидать глаголов: μεταλλσσεσϑαι, μετατρπεσϑαι, μεταβλλεσϑαι и под. Но тут не было и преображения Логоса в плоть или человека (μεταμορφοσϑαι), как, при преображении человека по образу Христа (Рм. 12:2; 2Кор.3:18 ), в преображении Самого Господа (Мф.17:2 пар.) и по Его воскресении ( Мк.16:12 ср. Лк.24; 31 ), – как и внешнего только или докетического образа для видимости Логоса (μετασχηματζεσϑαι 1Кор. 4:4 др.). Напротив! это было ипостасное соединение Двух образов бытия Логоса в одно существо и одно лице Богочеловека – образа Бога, вечного и внеисторического, и образа человека-раба, смертного и исторического ( Флп. 2:14 сл.). Логос, существо божественное и внеисторическое, стал, т.е. вступил в условия бытия исторического, плотию, т.е. это историческое бытие принял в виде человека. Это – великая тайна веры. Все богословские пояснения этой тайны сводятся к положению: если отобраз Логоса в плоти есть человек, то Сам Воплотившийся Первообраз есть Богочеловек, истинный Бог и истинный человек, – Первообраз соединяется с Своим отобразом или, так сказать, сосредоточивается в Своем отражении, – будучи образом Бога и Богом, Логос ограничивает Себя (κνωσεν) посредством принятия образа человека и самососредоточения в этом образе, становясь истинным Богочеловеком. Изречением: «и Слово плоть бысть» начинается вторая половина пролога, излагающая учение о Воплотившемся Логосе иди Богочеловеке. " Я обитало в (среди) нас: σκνωσεν от σκην – палатка, скиния, – указывает, во-первых, на временноисторический характер бытия и уничижение Логоса на земле, – Он только кочевал среди людей не долго и не имея где преклонить главы, – во-вторых, на тело Христа, как на скинию – храм Воплотившегося Бога-Слова ( Ин.2:19 дал. Кол.2:9 ), – и в-третьих, на Шехину (ср. мишкан – скиния, от шакан – обитать), как на внешне видимое откровение Логоса-Бога в ветхозаветной скинии и храме, или «славу Божию» – δξα ϑεο. В последнем значений термина дается психологическое объяснение следующей затем речи о «славе Единородного». |
| Сергия.) . Арх. Феофан. 1927. XI. 1. София. 29. Порядок мыслей в молитве «В слове еп. Игнатия о молитве, – пишете Вы, – сказано, что ангел открыл некоему иноку порядок мыслей в молитве. Причем начинаться она должна со славословия и благодарения. Затем перейти к исповеданию грехов и, наконец, можно с великим смирением предложить Господу прошения о наших нуждах душевных и телесных». – Это порядок молитвы Богооткровенный и нужно, по мере возможности, проводить его в жизнь. Не нужно слишком полагаться на свое самочувствие во время молитвы, но самую молитву проверять по Слову Божию и по писаниям Святых отцов. Для того мы, между прочим, говорит св. Василий Великий и Авва Исайя , и изучаем Слово Божие, чтобы по Слову Божию располагать свою жизнь, а, следовательно, и молитву как одно из высочайших проявлений христианской жизни. Если же не будем делать этого, то в наше благочестие незаметно прокрадется «нечто человеческое». Так возникают на этой почве все благочестивые суеверия. Истинно же благочестивым нужно признавать лишь то, что согласно со Словом Божиим и писаниями Святых отцов, чрез которых глаголал нам Сам Дух Святой. Согласно с этим, каждую молитву нужно начинать с краткого славословия и благодарения и только после этого приступать к исповеданию грехов и прошению. Замечательное слово по этому поводу находим у св. Филофея Синайского. «И в мысленных подвижнических трудах есть свой некоторый Божественный чин и порядок действования. С утра нужно мужественно и неотступно стоять у двери сердца с крепкою памятью о Боге и непрестанною в душе Иисус-Христовою молитвою. – После вкушения пищи должно томить себя памятованием и размышлением о смерти» (О трезвении, пар. 2). Наконец, по поводу испытанной Вами радости во время скорбей, которая потом пресеклась, Вы спрашиваете: что здесь нужно исправить? Скажу словами св. Исаака Сирианина: «Мед обрет, яждь умеренно, да не како пресыщен изблюеши» ( Притч. 25, 16 ). Естество души удобоподвижно, и, легко иногда восторгаясь, вожделевает она восходить высоко, и дознавать, что превыше ее естества, нередко при чтении Писания и воззрении на вещи постигает нечто. Когда же будет попущено, и сравнит она себя с постигнутым ею, тогда оказывается, что она в мере смотрения своего ниже и меньше того, до чего простерлось видение ее, а потому в помышлениях своих облекается в страх и трепет, а в боязни, как бы устыдившись, что отважилась коснуться высших ее духовных предметов, спешит снова возвратиться в ничтожество свое. По причине страха, внушаемого предметами, находит на нее какая-то боязнь, а рассудок помавает уму души обучаться молчанию и не быть бесстыдным, чтобы не погибнуть, и не искать превосходящего ее, не допытываться того, что выше ее» (Сл. 56). |
| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| Очевидно, здесь, как и выше (примеч.15), имеется в виду Фома Аквинский, произведения которого (в том числе и «Сумма богословия») были переведены на греческий Димитрием Кидонисом. Ср.: Summa theol., p.1: qu.51, art.2; qu.55, art.2; p.2, sec.1, qu.50, art.6. 261 Дионисий Ареопагит, О божественных именах 8, 2, PG 3, 889D. 262 У Лосева: сущностью. 263 Первые две фразы этой главы резюмируют суть положительного (катафатического) и отрицательного (апофатического) богословия в соответствии с учением Дионисия Ареопагита. 264 Мы считаем, что переводчик не понял здесь значение oÙ dioisÒmeqa и исказил смысл фразы: «которую мы не станем отличать [от сущности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идеей сущего» (курсив мой. — А.Д.). Весь пафос трактата св. Марка как раз в обратном. 265 Давняя античная философская и святоотеческая традиция. В первую очередь здесь имеется в виду Аристотель и следовавший ему в «различении душ» св. Григорий Нисский (Об устроении человека, 8, PG 44, 145, рус. пер. В.М. Лурье, СПб., 1995, с.23 сл.). 266 Сил (dun£meij). 267 Т.е. разумением или рассуждением. 268 Или: при помощи которой он стремится к наставляемым словом (di " Âj tîn lÒgJ deiknumšnwn ¢ntilamb£netai). 269 В сочинении св. Василия Великого «Против Евномия», как и в творениях св. Григория Нисского, такого места нет. Возможно, св. Марк Эфесский излагает смысл аргументации св. Василия Великого, хотя слово fhs… вводит обычно прямую цитату. 270 Цитата не найдена. 271 По–видимому, здесь св. Марк Эфесский резюмирует свое понимание мысли Златоуста, и вряд ли можно говорить о цитате, которую в таком виде мы нигде не обнаружили у Златоуста. 272 Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, гомилия 74, 1 [на Ин. 14, 8—9], PG 59, 40125 (рус. пер. т.8, кн.2. СПб., 1902, с.493–4). 273 Иоанн Дамаскин, Гомилия на Преображение, PG 96, 564 C10—11. 274 См. Мф. 14, 29 и пар. 275 Ср. Деян. 6, 15. 276 Утверждение о нетварности Св. Духа находится во многих произведениях св. Григория Нисского (напр.: К Симпликию о вере, Gregorii Nysseni Opera, ed. F.Müller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, p.677; Против македониан о Св. Духе, ibid., p.1051; Против Евномия 2, 15 и т. д.). 277 |
|
|
