| В Кормчей по списку 1282 г. (Московск. Синодальн. Библ. это место читается так: «глемыя же облакы, прогоньникы и чаровникы, и хранильникы и вълшьбьникы 719 . «Облакы – гонештеи от селян влъкодлаци нарицаются»; егда убо погыбнет лоуна или слънце; си же вься басни и лъжа суть». Слово волкодлакъ – состоит из двух слов – волкъ и длака (шерсть, руно) и означает волчью шкуру 720 . Славянское верование в волкодлаков сделалось известно в Византии, может быть, при посредстве богомилов. У позднейших греков верование в волкодлаков частию сходно с славянскими, частью видоизменилось, греки называют волкодлаками мертвецов-вампиров, которые по ночам встают из могил и причинят вред живым 721 . До какой степени у нас была сильна вера в волшебство и оборотничество, показывает приписка в Номоканоне: Тако бо и святой Макарий исцели жену, претворенную в кобылу волшебною силою». Павлов полагает, что это русская прибавка 722 . Смешение волкодлаков с вампирами происходит от того, что колдуны-оборотни по смерти не находят себе покоя в земле, выходят из могил и причиняют порчу людям, преимущественно пьют кровь живых людей 723 . Колдуны и ведьмы обращают людей в оборотней, набрасывая на них звериные шкуры или же при посредстве волшебных наузов; иногда употребляется для этой цели волшебная жидкость (отвар) 724 . О степени распространенности у нас веры в оборотничество свидетельствует следующее место в статье об истинных и ложных книгах, «тело свое хранить мертво, а летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою, рыщут лютым зверем и вепрем диким, и волком, летают змием, и рыщут рысию и медведем». Из этого места видно, что по народному верованию некоторые люди, без сомнения колдуны, не обращались непосредственно в зверей, а скорее их душа переселялась в звериное тело, или же душа колдуна только принимала на себя зверинный образ; саме же тело колдуна не подвергалось видоизменению, так как оно оставалось как бы мертвым. Верование в оборотничество такого рода на Руси, кажется, не было распространено. Может быть это югославянское или греческое верование. Наш народ верит, что лицо, умеющее оборачиваться, или обращенное насильно, делается оборотнем именно своим телом, – в животное обращается тело человек, разум же и вообще все душевные способности остаются прежние – человеческие; и притом зверь-оборотень не призрак и приведение, а настоящее животное, только с человеческим сознанием 725 . |
| Киприан, который пишет: «аллилуиа, аллилуиа (дважды), Слава Тебе, Боже, трижды». Из снесения Никона черногорца с Киприаном следует, что и его выражение в данном месте: «аллилуиа трищи» может быть понимаемо о двойной аллилуии, утрояемой с «Слава Тебе, Боже». А что и вообще предписание богослужебных книг: «аллилуиа трижды» не всегда и непременно должно быть разумеемо о нашей тройной аллилуии, но что тот же самый образ выражения употребляется и о двойной аллилуии, утрояемой с Слава Тебе, Боже, это ясно видно из того же митр. Киприана, а также из Срятинского требника Гедеона Болобана, о котором сейчас ниже. 72 Вот все места Псалтири об аллилуии: л. 140 об.: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды»...., «слава и ныне, аллилуиа 3-жды»; л. 155: «аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды»; на обороте л. 155 и на л. 156 так же, как на л. 155; л. 165: «аллилуиа 3-жды»; на лл. 167, 173 об., 175 об. и 179 так же, как на л. 165; л. 393 об.: «аллилуиа 3-жды, слава Тебе, Боже». Ясно, что когда у Киприана просто говорится: «аллилуиа 3-жды», то разумеется удвоенное или двойное аллилуия, трижды произносимое с Слава Тебе, Боже. 73 Λγουσιν λληλοια διπλον, – в Патрол. Миня t. 155 col. 652, cfr Мансветова: «О песненном последовании» стр. 1017 (Симоеон Солунский, многократно говорящий о песни аллилуия, к сожалению, и всего только однажды говорит прямо, сколько раз она должна быть возглашаема). 74 См. у преосв. Макария в Ист., VIII, 130, прим. 161, Трудов Киевской Духовной Академии январскую книжку 1863 г., стрр. 40 и 42, и А. Попова Описание рукописей Хлудова, 138, стр. 294. 75 Указание возглашений аллилуии в требнике Гедеона Болобана: лл. 35 об., 70, 91 об., 104, 106 об., 111 и другие: «аллилуиа, аллилуиа»; л. 246: «аллилуиа, аллилуиа, Слава Тебе, Боже, трижды»; лл. 30 об. и 106: аллилуиа трижды (–щи)». Предисловие к требнику, в котором Гедеон говорит о его приготовлении к печати, напечатано в Москвитянине 1844, 8, см. также Филарета «Обзор» 152. Полные и исправные экземпляры требника чрезвычайно редки; такой экземпляр, с некоторым, впрочем, количеством вписанных листов, находится в библиотеке Вифанской Духовной Семинарии. – Не пересматривав южнорусских богослужебных книг, старших требника Гедеонова, мы не можем наверное сказать, что не он первый вводит в эти книги двоение аллилуии. Так как Гедеон исправлял свой требник по греческому требнику, сверенному с афонскими списками последнего (добре исправленному «по древних святыя горы требниках», – предисл.), то из сего во всяком случае следует, что на Афоне до конца XVI в. преобладало двоение. 76 «Аллилуия (говорят греки) по 3-жды трижды, инии же говорят по 2-жды 3-жды», – Синодальн. ркп. Проскинитария 574, лл. 256 и 280 (на первом листе слова Арсения кем-то позднейшим зачеркнуты, но так, что можно их разобрать). |
| 1842 Первый на 188 л. без начала; второй без начала и конца в 4-ку 114 л. Снес.: Срезневск. Древн. памятн. русск. письма и языка, в Изв. II Отд. Ак. наук. С. 200. T.10 (277). 1843 Востоков. Опис. Евген. рукоп., в Учен. записк. II Отд. импер. Акад. наук. Кн. 2. Вып. 2. С. 67 (84). 1846 Краткие сведения о первом Кондакаре изложены г. Ундольским в статье «Замечания для истории церковного пения в России» (Чтен. Моск. истор. общ. 1847. 3. Отд. 1. С. 2–3 (300)). Но относить этот Кондакарь к началу XII в. нельзя, потому что здесь под 1-м августа помещен уже праздник Всемилостивому Спасу, учрежденный при Андрее Боголюбском в 1164 г. О втором и третьем Кондакаре см.: Срезневск. Древн. памятн. русск. письма и языка, в Изв. Ак. наук. 10.162, 593 (277). 1847 О Стихираре 1157 года см. г. Буслаева статью «Палеогр. и филолог, материалы для истор. письмен славянск.». С. 18 (Материалы для истор. письмен. Моск., 1855 (76)). А о прочих Стихир, см.: Савв. Указат. Москов. Синодальн. библ. 255 (247). 1848 Список Стихираря имп. Акад. наук описан г. Востоковым в Учен. зап. II Отд. имп. Акад. наук. Кн. 2. Вып. 2. С. 121–226 (86); список Стихираря Публичн. библ. описан г. Лавровским в Чтен. М. истор. общ. 1858. 4. 33–35 (170). А Стихирарь Новг. Соф. библ. значится в каталоге под именем «Обихода церковного», в бол. 4-ку на 113 л. Первых восьми тетрадей в нем недостает, на которых помещались стихиры с 1 сент. по 12 декабря. На л. 99-м из числа сохранившихся сделана следующая приписка рукою самого писца: «Коньцашася книгы сия месяца сентября в 13 день на канон Въздвижения от месяца июня при епископе Аркадии и при тиюне Тупочеле». После этой приписки помещены еще на оставшихся листах стихиры и канон святым Борису и Глебу и канон апостолам Петру и Павлу, писанные сначала крупнее, а потом тем же почерком, как и вся книга. Выписки как из этого Стихираря, так и из других Стихирарей и Кондакарей см. у Среднее, в указан. Древ. памят. русск. письма и языка (277). 1851 Последняя Триодь в каталоге значится под именем «Триодь постная», но содержит в себе церковное пение под крюковыми нотами с четверга сыропустной недели (первые листы затеряны) до недели всех святых включительно. Некоторые песни в средине книги оставлены без нот. В конце книги сделана приписка киноварью, нам уже известная (см. прим. 111). Снес.: П. собр. р. лет. 3. 42, 47 (228). О прочих названных Триодях см.: Срезневск. Там же. С. 163,199 (277). |
| Если же выражение относить согласно с св. Ефремом Сириным к хищным соседям Евреев, то такое понимание более гармонирует с предыдующим параллельным членом: разить князей Маова и находит ныне достаточное объяснение в памятниках Египта. Именно в египетских письменных памятниках, особенно в заклинаниях, часто употребляется имя бога Сета (Set). По представлению Египтян, «Сет был олицетворением всего вредного в природе. Он был богом смятения и беспорядка, битвы и насилия; его повелениям повиновалось все разрушающее, дикие звери и ядовитые пресмыкающиеся» (Lenorman. Magie. S. 97. См. также S. 101). Он представлял начало всякого зла и противодействия добру в мире видимом и невидимом, враг света и противник добра. Это божество имело ханаанское происхождение и было известно в Передней Азии под именем Ваал-Сутех (Lenorm. Mag. S. 89. Бругш. Егип. стр. 244–245. Scholz Goetzendienst. S. 27. 142. 151–153). В Египте оно появилось при чужеземных царях – Гиксосах, а некоторые из царей XIX династии (напр. Мамен Ра-Минепта 1) назывались Сети, что значит «принадлежащий (богу) Сету или приверженец Сета» (Бругш. Египет, стр. 244. 247. 48). Таким образом в устах Валаама и Моисея выражение , сыны Сета, означало поклонников бога зла, указывало на буйное сборище нечестивых народов и в частности современный им буйный мир ханаанских народов. Таким образом весь этот стих по-русски правильнее передать так: Вижу Его, но ныне еще нет, созерцаю Его, но не близко; восходит звезда от Иакова и восстает человек от Израиля и сокрушает князей Моава и порабощаешь всех сынов Сета (лукаваго). По признанию Оорта (р. 39) 19 ст. представляет по своей лексической трудности revera crux interpretum. Дело в том, что в общепринятой, масорет. он читается причем толкуют в смысле господствовать (De Geer. р. 112), овладевать (как в русск. Синодальн. перев.) или производят это речение от подниматься на войну, ср. Суд.5:13 (у Онкел. Сир. Ps.-Ionath.). Но ни одно из этих понятий не подходит к от Иакова, вследствие чего некоторые толкователи находили необходимым добавлять понятие «происшедший» (как это сделано в Венск. |
| Таков общий смысл и таково общее содержание рассматриваемой (IV-й) главы. Далее, пояснения требуют отдельные выражения, особенно в местах, бывших не вполне понятными уже для древних переводчиков книги, и потому далеко неодинаково переданных разными переводами. «Глаза твои голубиные» (ст. 1), точнее с евр.: глаза твои – голуби, – выражение, буквально повторяющее стоящее ранее Песн 1.14 . Но здесь при нем стоит новое определение – евр. миббаад лецамматех, повторяющееся (в несколько другом сочетании) еще два раза ст. 3 данной главы и ст. 7 гл. VI-й. Выражение это было непонятно уже для LXX, передавших его во всех трех местах темным и неопределенным выражением: " εκτος της σιωπησεως σον, слав. «кроме замолчания твоего». Столь же неопределенно передается это место в Вульгате: absque eo, quod intrinsecus latet ( Песн 4.1, 3 ) или: absque occultis tuis ( Песн 6.7 ). Таким образом, и LXX и Вульгата сообщают рассматриваемому месту смысл метафорический, но выражают его слишком неясно. Мидраш (s. 103) считает слово миббаад арабским, соответствующим евр. глаголу арах идти, но и это словопроизводство не дает определенного смысла; притом ближе искать аналогии слову цамма в халд. дамам или цамцам покрывать. Поэтому не вполне удачен и русский синодальн. перевод: «под кудрями твоими». Правильнее понимать цамма в смысле «покрова», «покрывала», какое значение это слова, несомненно, имеет в Ис 47.2 , и все выражение переводить с архим. Макарием: «из-под покрывала твоего». Волосы невесты сравниваются (ст. 1) со стадом коз на горе Галаадской. Галаадом (ср. Onomast. 318) в Библии называется вся страна к востоку от Иордана, от потока Арнона до южных склонов Ермона ( Втор 34.1 ; Нав 22.9, 13, 15 ; Суд. 20.1 ), а также, частнее, горная местность от Ярмука до возвышенности Есевона в отличие от равнины Васана ( Нав 17.1, 5 ; 4Цар 10.33 ); в тесном же смысле Галаадом назывались отдельные горные кряжи, напр., Быт 31.21 , как нынешние: Джебел Джил " ад, к югу от Иавока, Джевел Аджлун и др. Галаад вообще и особенно гористая часть его были годны для скотоводства, и скота здесь всегда водилось много ( Чис 32.1 ; Иер 50.19 ; Мих 7.14 ). Водились здесь во множестве и козы. Сравнение волос с стадом коз имеет целью отметить их черный, блестящий цвет и шелковистую мягкость. Напротив, белизна зубов (ст. 2) поясняется сравнением с волною белых (ср. Ис 1.18 ) и гладко выстриженных, и предварительно вымытых овец. |
| 261 См. О раскопках в Смоленске. Составли Неклюдов и Писарев. Смоленск. 1901 г., стр. 21, рис. 15 263 Статья А.Котляревского. «Мемуары Бергмана о скифах» Летопись русской литературы. Тихонравова, т. 1, отд. 3, стр. 139. 267 Горский и Новоструев. Опис слав. ркп. Москов. Синод. Библ. отд. 2. Москва, 1859 г., стр. 282, ркп. (3), л. 294. 269 В. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Изд. 2, Вольфа 1880 г., стр. 58. В Чудовской ркп. л. 221, см. приложение стр. 33, есть такое место: «вероують оупирем и младенцы знаменають мертвы и берегеням». Здесь мертвые младенцы поставлены между упырями и берегинями; очевидно, мертвые некрещеные младенцы имеют отношение к упырям и берегиням. 275 См. статью Селецкого «Колдовство в юго-западной Руси в 18 ст.» Киевская Стар. 1886 г., июнь, т. 15, стр. 206–213. 276 Библиотека Московск. Синодальн. Типографии. Вып. 1, описал Ал. Орлов. Москва, 1896. Ркп. (394), л. 115–117, л.116. 278 Поверья о домовом у Афанасьева. Поэтич. воззр. слав., 2, стр. 67–119, и у Даля – О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа, стр. 11–17. 291 Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Очерки по этнографии края. Под редак. Иванова, Харьков, 1893, т. 1, стр. 297. 324 Соболев. Загробный мир, стр. 44–45. Клингер. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911 г., стр. 39. 333 Нам передавали, что недавно в Смоленской губ., при вскрытии трупа самоубийцы, похороненного до медицинского освидетельствования, во рту умершего была найдена монета в 2 коп., положенная родственниками при похоронах. 340 Солоникио. Очерки римской мифологии (по Преллеру). Филологические записки. Воронеж, 1904 г., вып. 6, стр. 90–91. 341 Веселовский. Разыскания, 7, 129, 149, 177, 183 стр. Жданов. Литографированные лекции по истории русской литературы. С разрешения Латышева стр. 49–54. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эффрона – Коляда, полутом 30, стр. 809–811. 345 О книжном заимствовании слова коляды. См. Н.Н. Смирнов. Очерк культурн. истории южных славян, вып. 1-й. Казань, 1900 г., стр. 78 |
| Глава 7 1–12. Построение дворца Соломонова. 13–51. Храмовые принадлежности и украшения. 3Цар.7:1 . А свой дом Соломон строил тринадцать лет и окончил весь дом свой. Большая продолжительность постройки дворца Соломонова – 13 лет в сравнении с храмом – 7,5 лет объясняется или большим количеством рабочих при постройке храма, или тем, что строительных работ при дворе было больше; притом для дворца не было запасено заранее материала, как для храма. 13 лет – от окончания постройки храма, след. дворец был окончен спустя 20 лет от начала постройки храма ( 3Цар.9:10 ), т. е. на 24-м году царствования Соломона (И. Флав. Иудейские Древн. VIII, 5, 1). Дворец Соломона был построен не на Мориа, где храм, и не в Офеле (юго-восточном подножии Мориа: ( 2Пар.27:3,33:14 ; Неем.3:26,11:21 ); И. Флавий, Иудейская Война, VI, 6, 2; Robinson, Palastina II, 29), а на г. Сионе (в «верхнем городе», по И. Флавию), долиной Тиропеон отделяемой от храмовой горы; с храмом дворец был искусственно соединен мостом (во втором Иерусалимском храме здесь была галерея, так называемый Ксист) и внутренним ходом ( 4Цар.11:19 ). Впоследствии здесь был и дворец Асмонеев. 3Цар.7:2 . И построил он дом из дерева Ливанского, длиною во сто локтей, шириною в пятьдесят локтей, а вышиною в тридцать локтей, на четырех рядах кедровых столбов; и кедровые бревна положены были на столбах. Первым из отдельных дворцов назван «дом леса Ливанского», евр. бет йар га-Лебанои, Vulg.: domus saltus Libani, LXX, слав. -рус. (синодальн., архим. Макария, проф. Гуляева): «из Ливанского дерева» (LXX: οκος δρυμ το Λιβνου). Конечно, этот дворец был не на Ливане (не принадлежавшем Соломону), как полагали некоторые (Михаэлис и др.), или где-либо вообще вне Иерусалима (по таргуму, «летний царский дом» – род дачи); названием своим обязан множеству кедровых деревьев, стоявших аллеями близ него, и множеству кедровых столбов в середине здания. «Соломон во дворце своем построил весьма большое здание перед входом в судилище имело оно сто тридцать столбов кедровых, и думаю, что поэтому и названо домом древа Ливанского, так как множество сих кедровых столбов уподоблялось ливанской роще» (блаженный Феодорит, вопр. 26). Вероятно, дом леса Ливанского, дом царя и дом дочери фараоновой (ст. 8) были частями одного здания, причем первый был центральным корпусом (100 л. длины, 50 ширины и 30 высоту). По устройству дом леса Ливанского представлял колоннаду или перистиль в 4 ряда колонн (Vulg.: quattuor deambulacrainter columnas cedrinas). По назначению это здание служило, между прочим, своего рода арсеналом (ср. 3Цар.10:17 ; Ис.22:8 ). |
| «Не ктому возбраняеми». Во всех ирмологах – киевского распева, но совершенно с характером старого знаменного, как и в Синод. Октоихе (л. 104). Тот же подобен, того же распева и в ирм. Головни (л. 33) и сверх того еще: «Жизнь во гробе возлежаще», болгарского распева (срв. Синод. Обих., л. 43). Глас 8-й «О преславное чудо» (О преславного чудесе). Напев киевского распева, почти буквально сходный с изложенным в Синод. Октоихе (л 118 об.). Имеется во всех ирмологах, а также и в ирм. Головни (лю 33 об.). «Что вас наречем святии». Напев киевского распева, почти буквально сходный с изложенным в Синод. Октоихе (л. 1190. Имеется во всех юго-западных ирмологах, а также и в ирм. Головни (л. 34). У г. Малашкина это – единственный подобен в 8-м гласе; изложен так же киевским распевом, но с разностями в подписи текста и в делениях на колена. «Господи, аще и на судищи (судилищу) предста». Того же знаменного распева, который изложен в Синодальн. Октоихе (л. 118 об.), несколько иной редакции. Имеется только в ирмологах 1652, 1674 и 1709 г. «Мученицы Господни» – видоизменение знаменного распева. Имеется только в ирмологах 1652, 1674 и 1709 годов. «Возлег на перси Иисусови» (Ев Иоанну), болгарского распева. Имеется только в ирмологах 1652, 1700 г. и у Головни (л. 34 об.); при чем в ирм. 1652 г. по местам с бемолем на фа, очевидно, для большей ясности лада. «Премудрости на перси возлег» – болгарского распева. Имеется только в ирмологах 1652, 1674 и 1709 г. В ирм. Головни вместо этого подобна изложен: «Воскресл еси из мертвых» (л. 35), болгарского распева (Срв. Син. Обих., л. 43 об.). IV. Бог Господь, тропари, седальны и иные песнопения церковного осьмогласия 1) Бог Господь восьми гласов, киевского напева. Напевы те же, которые мы видим в прокимнах киевского распева, изложенных в ирмологах 1674 и 1709 г., а равно и а Синод. Обиходе, но несколько иной редакции. Напевы гласов 5-го и 8-го особенно близки к Обиходным. Напевы эти неизвестны в других песнопениях и имеются только в ирмологах 1674 и 1709 г., без тропарей, седальных или других каких-либо песнопений. У г. Малашкина изложены и другие краткие напевы «Бог Господь», киевского распева (Всенощ. бд. стр.55), подобные напевам «троичных и богородичных стихов» (Срв. Его же, стр. 43). |
| 1–6. Для изображения красоты невеста священный поэт соединяет в один образ многочисленные и разнообразные черты и штрихи природа, при чем последние решительно преобладают над чисто человеческими чертами и отнюдь не суть puncta comparandi, а именно принадлежат образу невесты, как особенно видно из ст. 12–15, где штрихи природы без посредства сравнительной частицы прямо представляются предикатами невесты. Здесь именно, как и в других частях книги, оправдывается воззрение проф. Олесницкого, что центр тяжести содержания Песни Песней лежит не в изображении человеческой личности и ее фигуры, а в изображении палестинской природы в библейский период, период обилия естественных благ и развития материальной и духовкой культуры в стране обетованной. «Если доселе обетованная земля изображалась только в ее отношениях к солнцу и в неясных еще чертах, то теперь, в период полного ее летнего цветения, она описывается сама для себя, и при том в чертах неприкровенных. Красота изображаемой здесь невесты состоит в стадах коз лучшей галаадской породы, в стадах многоплодных овец, в садах гранатовых дерев и всяких благовонных кустарников, в получивших теперь особенную прелесть источниках живых вод, текущих с гор; невеста дышит медом и молоком и благоухает благоуханием Ливана и запахом благословенных Богом полей, прибавляет Мидраш (4, 11) на основании Быm. XXVII, 27 » (проф. Олесницкий, стр. 373). Таков общий смысл и таково общее содержание рассматриваемой (IV-й) главы. Далее, пояснения требуют отдельные выражения, особенно в местах, бывших не вполне понятными уже для древних переводчиков книги, и потому далеко неодинаково переданных разными переводами. Глаза твои голубиные (ст. 1), точнее с евр.: глаза твои – голуби, – выражение, буквально повторяющее стоящее ранее I, 14. Но здесь при нем стоит новое определение – евр. миббаад лецамматех, повторяющееся (в несколько другом сочетании) еще два раза ст. 3 данной главы и ст. 7 гл. VI-й. Выражение это было непонятно уже для LXX, передавших его во всех трех местах темным и неопределенным выражением: εκτς τς σιωπσες σου, слав. кроме замолчания твоего. Столь же неопределенно передается это место в Вульгате: absque ео, quod intrinsecus latet (IV, 1. 3) или: absque occultis tuis (VI, 7). Таких образом и LXX и Вульгата сообщают рассматриваемому месту смысл метафорический, но выражают его слишком неясно. Мидраш (s. 103) считает слово миббаад арабским, соответствующим евр. глаголу арах идти, но и это словопроизводство не дает определенного смысла; притом ближе искать аналогии слову цамма в халд. цамам или цамцам покрывать. Поэтому не вполне удачен и русский синодальн. перевод: «под кудрями твоими». Правильнее повимагь цамма в смысле «покрова», «покрывала», какое значение это слово несомненно имеет в Uc. XLVII, 2 , и все выражение переводит с архим. Макарием: «из-под покрывала твоего». |
| Вот несколько разбросанных фактов, свидетельствующих о возникновении новшеств в разных слоях общества не извне, (что нами разработано во II главе), а изнутри самого общества. Маржерет говорит о Дмитрии Поснике, бывшем в посольстве 1601 г. в Дании вместе с Ржевским, который, возвратясь на родину, шутил над невежеством москвитян. (Сказание современ. о Дмитрии Самозванце. Спб. 1859, I, стр. 14). Сигизмунд присягает Салтыкову с товарищами (1610), между прочим, в том, чтоб «для науки вольно знароду Московскаго ездит в иншие господарства Христианския». (Сборник Муханова, Спб. 1866, стр. 177). Повесть о видении 1606 года жалуется: от скверных язык мерзкия их обычаи восприяли: брады убо своя постригают. (Бычков. Описание сборн. И. И. Б., I, стр. 36). Русским ратным людям нравились польские порядки. Кн. Иван Голицын при Михаиле Феодорович писал: Русским людям служить вместе с королевскими нельзя ради их прелести: одно лето побывают с ними на службе, и у нас на другое лето не останется и половины русских лучших людей, не только что боярских людей: останется кто стар или служить не захочет, а из бедных людей не останется ни один человек. (Соловьев, IX, 470). Котошихин пишет: «Русские детей в иные государства не посылают, страшась того, чтоб они свою веру не отменили-б и не пристали к иным, и о возвращении в домам своим и к сродичам никакого-б попечения не имели и не мыслили» (О России в царствов. Алексея Михайловича, Спб. 1859 стр. 43). О некоторых рационалистических началах в расколе мы распространяться не будем. Широкое употребление табаку в России вызвало запретительный указ у Алексея Михайловича в 1649 году. (Медовиков. Ист. знач. царств. Алексея Михайловича, стр. 175 и 216). Распространялось и бритье бород среди боярства. Известный расколоучитель поп Аввакум пишет: Василий Петрович Шереметев плывучи Волгою в Казань на воеводство, велел благословить сына своего Матвея брит обрадца. Аз же не благословил и пр. (Материалы для истории раскола, ред. Субботина, т. У, М. 1873, стр. 12, известно и послание Адриана о брадобритии (Горский IV, 261. Устрялов И. П. В. III, 511). В 1572 г. крестьяне бежали от притеснений заоцких помещиков в Украину, и жили за епископом и казаками. (Соловьев, XIII, 130). Из хранящейся в Тверском музее описи имущества стольника Веригина († 1681) в вотчине его Осташковского уезда, видим, что у него было немецкой печати фряжских двадцать восемь листков, которые тотчас же были проданы: значит охотников до фряжских картин было достаточно. В 1682 году крестьяне Кириловского монастыря обвинялись в том, что пьют табак и монастырских властей не во что вменяют. (Из рукописей Барсова. Чтения О. И. и Др. 1881, 4, стр. 3). Были и другого рода инициативы. В 1683 г. Авраамий Панкратьев Фурсов переложил псалтырь «на простой обыклый язык во всеобщую всем людям пользу». Перевод был запрещен патриархом Иоакимом. (Синодальн. рук., 586). |
|
|
