| Различие налицо и в самом духовном смысле искушений. Бог, искушаемый Своей же тварью, находится отнюдь не в той ситуации, что человек, которому противостоит бытийно вполне равноправный ему злой дух. Парадоксальным образом наибольшие идейные контрасты отмечаются как раз тогда, когда перед нами предстают сюжетно наиболее конкретные аналогии. Пример того — два варианта притчи о сеятеле. Согласно евангельской притче, сеятель сеет семя (слово Божие) в четыре почвы, из коих первая сопоставляется с теми, кого по нерадению обирает диавол, вторая — с теми, кто принимает семя, но скоро теряет его при искушениях, третья — с теми, кто лишается его, подавив житейскими заботами, а четвертая — с людьми, в терпении дающими этому семени произвести свой плод (Мф 13:3–23; Мк 4:3–20; Лк 8:5–15). Согласно буддийской притче (Самъютта-никая IV. 313–316) 42 , Будда говорит, что крестьянин обрабатывает не только лучшую землю, но и среднюю, а также худшую, “солончаковую”, надеясь и с нее получить хотя бы корм для скота. Лучшей соответствуют монахи и монахини, второй — миряне, третьей — приверженцы других религиозных общин, которые также могут получить пользу (хотя и малую) от учения дхармы. Показательно, что в первом случае речь идет не об обработке, но о сеянии: различие отнюдь не случайное, касающееся расхождений мировоззренческого характера, — с антропоцентризмом буддизма контрастирует теоцентризм христианства. Важно и другое различие — в новозаветном тексте невозможно то половинчато-компромиссное решение вопроса о спасении человека, которое выражает буддийская идея частичного принятия истины частично верующим. Наконец, новозаветным текстам совершенно чуждо высокомерное деление людей по сортам, но каждый человек может быть одной из “почв” (совмещая и их качества) в зависимости от своего внутренне-духовного состояния. Столь же внушительны различия в параллелях хождения ученика по воде. Петр, желая испытать свою веру, идет по зову Иисуса в море и начинает, усомнившись, тонуть, а затем спасается, воззвав к своему Учителю и схватившись за Его руку (Мф 14:25–32). По версии комментария к джатакам, один из учеников Будды собирается идти к нему вечером и, не находя плота, идет по воде, но на середине реки со страхом видит волны и начинает тонуть, а затем спасается, восстановив в себе силу медитации (комментарий к джатаке 190). Хождение по воде со времен ведийского аскетизма считалось надежным признаком хорошей работы над собой опытного религиозного практика, а затем оценивалось как один из “побочных продуктов” йогической левитации. И в данном случае медитация на образ Будды свидетельствует лишь о высоком уровне психотехники адепта. В отличие от апостола Петра ученик Будды располагает “гарантирующими” духовными инструментами. Он не нуждается в протянутой руке Спасителя и сам становится своим спасителем. |
| Будде и его ученикам принадлежал наиболее весомый вклад в превращение учения о К. в общеиндийское (каковым оно ко времени Будды еще не было), несмотря на то что они разрабатывали его в контексте доктрины отрицания перманентного субъекта ( анатмавада ). Восходящая к Будде формула «совместное возникновение условий» (пратитья-самутпада) представляет механизм К.-сансара как имманентный процесс, управляемый, согласно палийской «Маханидана-сутте» (Дигха-никая. II 55-71), цепочкой причинности: сознание и эмбрион (na ma-ru pa) прошлого существования некоего Х зависит от его соприкосновения с объектами, которое обусловлено ощущениями-эмоциями, влияющими на желания и образующими привязанность, из которой происходит «становление нового существования» (bha va), к-рое определяет новое рождение, завершающееся старостью и смертью, за к-рыми опять следует рождение и т. д. (др. древняя версия предполагала еще одно звено между «именем-формой» и соприкосновением с объектами: 5 чувств-индрий и ум-манас, см. Дигха-никая. II 31-35, ср.: «Буддачарита» Ашвагхоши XIV 52-73; версия более поздняя, ставшая нормативной, включает 12 звеньев, начинающихся с неведения). Согласно Будде, в вопросе о субъекте и объекте «закона кармы» и реинкарнаций следует избегать таких крайностей, как мнение, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущение, что это делает вместо него другой (Самъютта-никая. II 20). В соответствии с отрицанием перманентного «я» реинкарнация рассматривалась в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической т. зр., индивид А) к другому (с профанической т. зр., индивид В) в результате механизма действий определенных анонимных динамических элементов существования. Представления о К. в 3 названных направлениях развивались в полемике. Буддисты приписывали Махавире чистый субъективизм, отрицающий значение аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, и противопоставляли схему пратитья-самутпады учению о случайном происхождении состояний индивида, и прототеистическому мирообъяснению джайнов. Брахманисты задавались вопросами, каким образом буддисты считают возможным заставлять одно существо расплачиваться за поступки другого (см., напр.: Махабхарата. XII 211. 31-36). Фаталистическая и материалистическая трактовки «закона кармы» адживиков оставались маргинальными. Джайнизм |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИДЖНЯНА [санскр. ; пали - сознание, познание, различение, распознавание, постижение], один из базовых терминов инд. психологии и философии сознания, встречающийся впервые в Упанишадах . В «Брихадараньяка-упанишаде» душа, расстающаяся с телом, сопровождается лишь В. (означает «сознание» как таковое), состояние к-рой определяет ее буд. воплощение (IV 4. 3), и в том же тексте упоминается «состоящее из познания-Виджняны» духовное начало- пуруша (II 1. 16-17). В «Чхандогья-упанишаде» В. вполне четко идентифицируется как познание, посредством к-рого приобретаются самые разнообразные знания и «науки», начиная со знания о Четырех Ведах и завершая «наукой о змеях и низших божествах» (VII 7. 1-2). В «Тайттирия-упанишаде» В.- один из 5 «слоев» (букв.- ножен) Атмана , и «Атман, состоящий из распознавания» (виджняно-майя) выше Атманов, «состоящих» из пищи, дыхания и ума, и ниже лишь «состоящего из блаженства» (II 5. 1). В более поздней «Катха-упанишаде», в иерархии ментальных способностей, В. как распознавание фактически идентична интеллекту-буддхи, располагается на этой шкале выше ума-манаса и управляет всей «колесницей» психофизической организации человека, обладателем к-рой является Атман (III 5-6). В Бхагавадгите (VI 8, VII 2 и т. д.) В. и джняна находятся, по мнению Ф. Эджертона, в корреляции познания практического и умозрительного. В.- одно из основных понятий традиц. буддизма, в нек-рых наиболее древних контекстах отчасти замещающее духовное начало. Так, в одном из пассажей В., идентичная сознанию (читта) и уму (манас), противополагается телу и с распадом одного тела переходит в другое (Самъютта-никая II 95). Однако постепенно, вместе с демонтированием идеи духовного начала уже в ранней буддийской философии, начинает подвергаться осуждению взгляд (первоначально, вероятно, в буддизме популярный) на В. как на некое постоянное духовное начало (Маджджхима-никая I 258). С формированием классической буддийской концепции сознания как единства функций, лишенных их носителя ( анатмавада ), В. |
| и Брахмана различается и само по себе, и по результатам. Результат первого - преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; Д. есть нечто, осуществляемое в будущем, но не вечно присутствующее, как Брахман (I 1. 1). Далее вновь подчеркивается, что Д. зависит от человеческих усилий и, т. о., включает предписания, запреты, правила, исключения и т. д. в отличие от «реализации» того, что существует всегда независимо от человеческих усилий (I 1. 2). В комментарии Шанкары к «Бхагавадгите» (XVIII 48) утверждается, что никто не должен оставлять «свою дхарму» (см. выше), но это относится к тем, кто еще не достиг познания Брахмана; тот же, кто достиг его, может оставить все действия (как уже неактуальные), в т. ч. «свою дхарму». Противоположность Д.- адхарма - понимается как отсутствие добродетели и «положительное» зло. В «Чхандогья-упанишаде» знание о Д. и адхарме сополагается со знанием об истине и о лжи и о добром и недобром, о приятном и неприятном (VII 2. 1). В Палийском каноне буддистов адхарма (ближайший эквивалент - акусала) - устойчивая оппозиция Д.: если 2-я позволяет обрести хорошее буд. рождение, то 1-я обеспечивает ад (Тхерагатха. 304 и др.). Страсть, характеризуемая в качестве адхаммы, равнозначна беззаконному желанию (Дигха-никая. III 7, 71). Специальное наставление на эту тему - «Адхамма-сутта» (включающая 3 сутты) - содержит перечисление и характеристику 10 разновидностей адхаммы (неправильные взгляды, мышление, речь, действия, образ жизни, усилия, внимание, сосредоточение, знание, освобождение (к-рое тоже может быть неправильным)). В специальной «Акусаладхамма-сутте» акусала обобщает 8 противоположностей восьмеричного «благородного пути»: ложные взгляды, намерения, речь, образ жизни, действия, внимание, медитацию, сосредоточение (Самъютта-никая. V 18). В брахманистских философских системах адхарма - такое предрасположение менталитета, которое обеспечивает дурное буд. рождение. У Прашастапады основными «средствами достижения» адхармы являются: причинение вреда, лживость, стяжательство, а также несовершение предписанных действий (Падартхадхармасанграха. |
| [Санскр. - умертвитель, разрушитель], в палийской и санскритской буддийской литературе главный персонифицированный демонический противник Будды и его последователей, неизменно терпящий поражение от них. М. сопровождает Будду в важные моменты его биографии: в «Падхана-сутта» пытается помешать Будде после его «великого ухода» из дворца в странничество в течение 7 лет, стремясь вернуть его к царской жизни (Сутта-нипата 28 (Кхуддака-никая)). В канонической «Мара-самъюти» (Самъютта-никая IV. 25) для этого М. обращается за помощью к дочерям: Танха (жажда), Арати (тоска) и Рага (похоть). В «Ниданакатхе», во введении в комментарий к джатакам (разд. «О началах ближайшего прошлого» (Сантикенидана)), рассказывается о том, как М. препятствовал Будде в медитации под деревом бодхи достичь «просветления», и тот же самый эпизод описывается в биографии Будды школы локоттаравада «Махавасту» (II-III вв. по Р. Х.). В более поздней, протомахаянской «Лалитавистаре» (III-IV вв.) после победы над М. под деревом бодхи Будда одерживает еще одну - несмотря на ухищрения М., он передал плоды полученного им видения истины др. живым существам, начиная с высшего из них - бога Брахмы . Художественной вершиной в реализации сюжета победы Будды над М. принято считать главу 13 санскритской биографии Будды «Буддачарита» Ашвагхоши (I-II вв.), где описано, как М. использует различные орудия отвлечения Будды от цели, вначале организуя иллюзию стихийных бедствий и нападения монстров, затем посылая к нему 3 «дочерей», олицетворяющих различные аспекты телесной похоти; когда сила медитации Будды осталась неколебимой и он достиг «просветления», М. внушает ему мысль о том, что полученное им видение истинного состояния мира настолько возвышенно, что о нем не следует никого оповещать, и только вмешательство богов во главе с Брахмой позволило развеять эти чары. Согласно др. текстам, незадолго до смерти Будда вспоминает об обещании, данном М., умереть в возрасте 80 лет. Если бы не это обещание, Будда мог бы жить бесконечно. |
| Различие налицо и в самом духовном смысле искушений. Бог, искушаемый своей же тварью, находится отнюдь не в той ситуации, что человек, которому противостоит бытийно вполне равноправный ему злой дух. Парадоксальным образом наибольшие идейные контрасты отмечаются как раз тогда, когда перед нами предстают сюжетно наиболее конкретные аналогии. Пример того – два варианта притчи о семени. Согласно евангельской притче, сеятель сеет семя (слово божие) в четыре почвы, из коих первая сопоставляется с теми, кого по нерадению обирает диавол, вторая – с теми, кто принимает семя, но скоро теряет его при искушениях, третья – с теми, кто лишается его, подавив житейскими заботами, а четвертая – с людьми, в терпении дающими этому семени произвести свой плод ( Мф.13:3–23 ; Мк.4:3–20 ; Лк.8:5–15 ). Согласно буддийской трактовке (Самъютта-никая 42.7), Будда говорит, что крестьянин обрабатывает не только лучшую землю, но и среднюю, а также худшую, «солончаковую», надеясь и с нее получить хотя бы корм для скота. Лучшей соответствуют монахи и монахини, второй – миряне, третьей – приверженцы других религиозных общин, которые также могут получить пользу (хотя и малую) от учения дхармы. Показательно, что в первом случае речь идет не об обработке, но о сеянии: различие, отнюдь не случайное, касающееся глубинных расхождений общемировоззренческого порядка,– с антропоцентризмом буддизма контрастирует теоцентризм христианства. Важно и другое различие – в новозаветном тексте невозможно то половинчато-компромиссное решение вопроса о спасении человека, которое выражает буддийская идея частичного принятия истины частично верующим. Наконец, новозаветные тексты не делят людей по сортам, но каждый человек может быть одной .из «почв» (также совмещая их качества) в зависимости от своего внутренне-личностного расположения. Столь же внушительны различия в параллелях хождения ученика по воде. Петр, желая испытать свою веру, идет по зову Иисуса в море и начинает, усомнившись, тонуть, а затем спасается, воззвав к своему учителю и схватившись за его руку ( Мф.14:25–32 ). По версии комментария к джатакам, один из учеников Будды собирается идти к нему вечером и, не находя плота, идет по воде, но на середине реки со страхом видит волны и начинает тонуть, а затем спасается, восстановив в себе силу медитации (комментарий к джатаке 190). Хождение по воде со времен ведийского аскетизма считалось надежным признаком хорошей работы над собой опытного религиозного практика, а затем оценивалось как один из «побочных продуктов» йогической левитации. И в данном случае медитация на образ Будды свидетельствует лишь о высоком уровне психотехники адепта. В отличие от Петра ученик Будды располагает «гарантирующими» духовными инструментами. Он не нуждается в протянутой руке Спасителя и сам становится своим спасителем. |
| 2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, различаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания ( духкха), в котором индивид “вращается” вследствие постоянного приращения незнания и “нечистоты”. Сам термин сансара восходит к так называемым средним Упанишадам — датируемым второй половиной I тыс. до н.э. По “Катха-упанишаде” не наделенные распознаванием, рассудительностью и “чистотой” обречены на постоянное “возвращение в сансару” — в отличие от наделенных противоположными качествами (III. 7–8), а в “Майтри-упанишаде” (VI. 28), отражающей значительное влияние санкхьи и буддизма, прямо говорится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начинает функционировать и термин бандха (“узы”, “закабаление”), означающий порабощенность результатами действия “закона кармы” и пребыванием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам внешнего мира получила частично обозначение уже в образе “узлов”, связующих сердце и тождественных основным, глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср. Мундака-упанишада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9). Основатель джайнизма Джина Махавира отстаивал “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его “истории”, оставлял место для его свободного выбора и действия, благодаря чему человек становится творцом своей кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-либо, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, то он” (Сутракританга II. 1.31; II. 33–41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в том, что в данном случае активное духовное начало считалось, в отличие от Атмана, и прямым источником кармических “семян” и реципиентом их “плодов”. Будде и его ученикам принадлежал, бесспорно, наиболее весомый вклад в превращение учение кармы в общеиндийское (каковым оно к его времени еще не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте “закона кармы” и перевоплощений они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом “срединного пути”. Согласно Будде следует избегать обеих крайностей — и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид и допущения, что это делает другой (Самъютта-никая II. 20). В соответствии со своим отрицанием перманентного я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической точки зрения, индивид А) к другому (с профанической точки зрения, индивид В) в результате механизма действий определенных и чисто “анонимных” динамических элементов существования. |
| Данные археологии свидетельствуют, что к I в. до Р. Х. М. имела собственные монастыри-вихары, в кушанскую эпоху (I-III вв.) она активно конкурировала в Сев. Индии с тхеравадой и сарвастивадой, это соперничество документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т. д.), свидетельствующими о воздвижении ими статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были в Декане и на крайнем юге в правление Сатаваханов (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) и Икшваков (III в. по Р. Х.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амаравати, Нагарджуниконды, Дхарникоты. О присутствии М. в Ср. Азии в кушанскую эпоху свидетельствуют надписи в Кара-Тепе и Фаяз-Тепе (близ Термеза, Узбекистан), сообщающие также об остром соперничестве их с сарвастивадинами. После этого успеха М. вступает в стадию кризиса, наиболее значительные сведения о М. обнаруживаются до VII в. в Индонезии (Суматра и Ява). Канон текстов М. включал 5 основных разделов-«корзин» (вместо 3 «корзин» тхеравадинов и большинства др. школ традиц. буддизма): Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т. е. то, что в Палийском каноне включалось во 2-ю «корзину») и Дхарма-питака. М. располагала также и «изолированными» текстами, о чем свидетельствует обнаружение у них фрагментов устава для монахов «Пратимокша-сутры». Сакральными символами М. были желтый цвет и морская раковина. Значительная мифологизация образа Будды в текстах М. не была данью лит. метафоре: М. пошли на пересмотр традиц. «буддологии», подчеркивая сверхъестественную природу основателя учения, его изначальные всезнание, всемогущество, способность совершать с детства бесчисленные чудеса. Сведения о доктринах М. черпаются преимущественно из сочинений оппонировавших им буддийских школ - тхеравадинов и сарвастивадинов. Хотя в тхеравадинской «Катхаваттху» все сомнения приверженцев Махадэвы относительно совершенства архата последовательно опровергаются, большинство из них были солидарны и с тхеравадинами и с древними саутрантиками, отказываясь принять позицию ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов о том, что архат может постепенно деградировать после «просветления» и потерять нирвану (нек-рые махасангхики, как полагают буддологи Р. |
|
|
