| Действительно, это слово от диавола: нет тебе спасения; Бог тебя не спасет. Рассуди же, кто или что тебя спасет? Или думаешь, что спасают человека добрые его дела? Но ведь сказано уже: несть творяй благостыню, несть даже до единого; вси уклонишася от Бога, вкупе непотребни быша ( Пс.13:3 ). Все мы, зачатые в беззаконии и во грехах рожденные, богопротивно живем и делаем все; даже и мысли наши, как небо от земли, далеки, несообразны с помышлениями Божиими (Ср. Ис.55:9 ). Мы сами собою и думать того не можем, что угодно Богу; значит и спастись делами своими никто не может. И справедливо говорит Писание: затвори Бог всех в противление, да всех помилует ( Рим.11:32 ). Если же Бог хочет спасти всех и помиловать, то неужели только для тебя одного не достает у Него такой безмерной ко всем милости? Сказано: от дел закона не оправдится никакая плоть ( Рим.3:20 ); значит, кто же будет оправдан?! Кто будет спасен?! Ныне, независимо от дел закона, – говорит апостол, – явилась правда Божия через веру в Иисуса Христа, во всех верующих в Него. Все получают оправдание даром по благодати Его, будучи оправданы кровью Его ( Рим.3:21, 24; 5:9 ). О сем предвещали все пророки, будучи просвещаемы в разуме Духом Божиим. Так, один из них, указывая на страждуюшего Спасителя мира, взывал: Сей грехи наши носит, и о нас болезнует; раною Его мы исцелехом ( Ис.53:4, 5 ). Другой, как бы находясь пред лицем Его, говорил: се познах, яко Бог мой еси Ты, и благих моих не требуеши ( Пс.15:2 ). Третий вопиял: кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления? Он умилосердится над нами, изгладит беззакония наши, потому что любит миловать ( Мих.7:18, 19 ). И вот, когда это исполнилось, апостол пишет: Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступление их... ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом ( 2Кор.5:19, 21 ). Человек оправдывается верою, независимо от дел закона... ибо верующему в Того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность ( Рим.3:28; 4:5 ). |
| Гал. 3:19 ), должно было закрепить все существеннейшие связи народа с Его Иеговой по силе всех прежних обетований. Имея цель свою в Христе ( Рим. 10:4 ), закон теперь сделался детоводителем к Нему ( Гал. 3:24 ), стоя в тесной связи с обетованием о Нем ( Гал. 3:15–24 ). Он раскрыл человеку Ветхого Завета все его внутреннейшее существо, поврежденное грехом, «законом бо познание греха» ( Рим. 3:20 срав гл. 7 и др.) и, следовательно, указывал ему, чего ему нужно было искать в таком положении (срав. Галат. 3:22–24 ). С этой стороны, таким образом, закон раскрывал Израилю ветхозаветному ту его сторону, по которой он был семенем погибели. Но в законе была другая сторона, показывавшая Израилю и то, в чем его величие и почему он вместе с тем есть и семя спасения. Это – вся обрядовая сторона закона. Насколько нравственная сторона последнего показывала Израилю, как он далек от Иеговы по греховности своей, на столько обрядовая – ставила его ближе всех народов к Иегове, показывала, что по тайному изволению Божию в нем, и при общей совсем человечеством греховности его, кроется нечто высшее, за что он так приближен к Иегове (срав. Рим. 9:4 ). С этой-то двойственной, общей для всей ветхозаветной истории стороны, коренящейся в существе падшего человека вообще ( Рим. 7 ) и раскрывает св. Апостол историю первоначального ведения народа Божия в преобразовательном ее значении по отношению к новозаветному Израилю Божию, под руководством толкования Господня. «Не хочу оставить вас, братия», обращается он, напр., к Коринфянам с таковым толкованием, предостерегая их от грехов и при обладании благодатными преимуществами и дарами, «не хочу оставить вас в неведении, что отцы наши все были под облаком и есть прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели ту же 276 духовную пищу; и все пили тоже духовное питие; ибо пили из духовного последующего камня: камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне. А это были образы наши (τποι μν), чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. |
| В этом натяжении заключена вся живая динамика религиозной мысли апостола Павла. Дж. Данн называет его «эсхатологическим напряжением», выход из которого видится Павлу в харизматических проявлениях Духа, преодолевающих всякую «немощь» . Нужно заметить, однако, что аппеляцией к харизме не исчерпывается решение данной антропологической проблемы у апостола. Недостаточно просто уверовать во Христа - нужно «познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Флп. 3: 10-11). Бог все сделал со своей стороны, от человека требуется усилие со своей: «стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос» (Флп. 3: 12). И далее Павел поясняет, к чему он стремится - «к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3: 14). Это «звание» заключается в небесной, т.е. вечной и нетленной жизни, в которой Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3: 21). Понятие «силы» относится к важнейшим в терминологии апостола Павла. «Сила» есть не что иное, как способность Бога, и она не имеет ограничения. Эта сила была причиной воскресения Христа; она же обратила к вере учеников Павла; и следовательно, на нее возлагается надежда в довершении начатого - «как безмерно величие могущества Его в нас» (Еф. 1: 19-20). Уже в этой жизни верующие ожидают в себе уподобления воскресению Иисуса (Рим. 6), при котором «все присущее Сыну дано будет нам с Ним» (Рим. 8: 32). И здесь, несомненно, мистическая идея того, что все члены Церкви составляют видимое и ощутимое тело Христово (Рим. 12: 5) - ощутимое таким же непостижимым, но вполне определенным образом, как изумивший Савла свет на дороге в Дамаск - и в связи с этим ожидается всеобщее отступление тьмы и наступление света (Рим. 13: 12, 14). Церковь происходит от Христа телесно наподобие Евы (Еф. 5: 30; сравн. Быт. 2: 23). Разумеется, это же касается духовного происхождения; но важно понять, что духовное и телесное, не смешивая их, Павел мыслит в нерасторжимом человеческом единстве. |
| Что можно знать о Боге, явно и для язычников, говорит Апостол: потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны ( Рим. 1:19–20 ). Посему не только иудеи, почитающие истинного Бога, но и язычники, почитающее богов ложных, чтут собственно истинного Бога, сами не зная того, не имея возможности по нравственной испорченности, переработать непосредственных ощущений Божества в правильные понятия о Нем. Проходя и осматривая то, что вы чтите, – говорил Св. Апостол Афинянам в Ареопаге, – я нашел и жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам ( Деян. 17:23 ). По учению того же Апостола, не только иудеи, но и язычники знают праведный суд Божий, знают, что делающие скверные дела достойны смерти ( Рим. 1:32 ). Поэтому-то и язычники нравственно безответны пред Богом, т.е. могут и должны придти к сознанию живущего в них, как и во всем человечестве, греха и потому не судить никого: не извинителен ты, всякий человек, судящий другого ( Рим. 2:1 ), – но искать суда и оправдания у одного Бога. Так, нет ни одного человека, которого бы, по слову Писания, Сам Бог не вел к исканию суда и оправданию у Него одного. Это-то ведение каждого человека к покаянию и исканию помощи свыше и есть всеобщая благодать Божия. Или пренебрегаешь ты, спрашивает Св. Апостол Павел всякого человека, как иудея, так и Эллина, язычника, или пренебрегаешь ты богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию ( Рим. 2:4 )? И благость сия, очевидно, не есть самые силы человека, хотя она чрез эти именно силы ведет каждого к покаянию, не есть lex naturae (закон природы) полупелагиан (о чем будет еще речь впереди); но лишь направление сих сил к Богу, которому (направлению) человек может и не повиноваться, как действительно многие не повинуются. Св. Апостол Павел спрашивает, видим мы, всякого человека, как иудея, так и Эллина, язычника, и благодать всеобщая ведет к покаянию и исканию помощи свыше каждого человека, т.е., опять, как иудея, так и язычника... |
| Закон Моисеев вместе с толкованиями на него иудейских раввинов представлял собой гигантский свод религиозных, ритуальных и нравственных правил, исполнение которых должно было привести человека к Богу. В античном мире были созданы свои своды законов, ставивших целью изменение человека и общества к лучшему. Классическим и наиболее ярким примером может служить трактат Платона «Законы», регламентирующий различные стороны жизни человека в том идеальном обществе, которое философ рисовал в своем воображении. Но проблема заключалась в том, что это было именно воображаемое общество: в реальном мире все обстояло иначе. И даже самые совершенные законы, создававшиеся самыми мудрыми людьми, разбивались о человеческую неспособность или нежелание их исполнять. Христианство реалистично оценило природу человека. С самого начала христианская аскетика говорила о присутствии в человеке греховного начала. Источник этого греха – не в сотворении человека Богом, а в грехопадении Адама, преступление которого принесло осуждение всем людям ( Рим. 5:12–19 ). Промежуточным этапом во взаимоотношениях между Богом и людьми после грехопадения Адама было дарование закона. Но закон имел обратный эффект: по его причине «умножилось преступление» ( Рим. 5:20 ). Как говорится в рассматриваемом тексте, «ослабленный плотью» закон «был бессилен» спасти человека от всевластия греха и смерти. И тогда «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех». Иными словами, Сын Божий воспринял на Себя плоть, подобную той, какой плоть Адама стала после грехопадения. Христос, говорит далее Павел, «осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». О каком исполнении здесь идет речь? По мнению блаженного Августина , «исполнение закона – любовь. А любовь относится к тем, кто живет по духу. Ибо любовь связана с благодатью Святого Духа». 169 С этим толкованием согласны и некоторые современные комментаторы, 170 подтверждающие такое понимание ссылкой на Гал. 5:14 («Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя»). О любви Божией речь пойдет в Рим. 8:35–39 («Кто нас отлучит от любви Божией...»), а о любви к другому как исполнении закона в Рим. 13:8–10 («ибо любящий другого исполнил закон», «итак любовь есть исполнение закона»). |
| Она приводит в расстройство и ослабляет все его силы (физические, интеллектуальные, духовные), толкая человеческую волю ко Г. Ап. Павел, испытавший это состояние, пишет: «...я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. ...Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. ...в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 14-15, 17, 19-20, 23-24). Привычка совершать Г., делающая человека «пленником закона греховного», становится, согласно поговорке «Привычка - это вторая натура», как бы его второй природой, действие к-рой ап. Павлом определено с классической точностью: «...уже не я делаю... но живущий во мне грех» (Рим 7. 17). Под влиянием «второй» природы воля приобретает болезненный характер: становится или слабой, или упрямой. И в том и в др. случае человек оказывается «рабом» Г., с той лишь разницей, что в первом он не противостоит Г., а во втором - упорствует в своем заблуждении. Яд Г. отравляет не только его волю, но и разум, в результате чего человек может выдавать ложь за «истину Божию» (Рим 1. 25), совершать грехи неведения и даже изменить «славу нетленного Бога» «в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим 1. 23). Помраченный разум лишает грешника всякого человеческого достоинства и ставит его ниже животных, ибо даже «вол знает владетеля своего, и осел - ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Ис 1. 3). Наряду с этим человека начинает преследовать грубая чувственность и похотливость; в нем угасают духовные устремления и нравственные идеалы. Человек, по определению ап. Павла, становится «плотским» (1 Кор 3. 3), т. е. оказывается в плену низменных страстей и желаний. |
| Если бы закон в самой сути своей был проклятием, то как бы он мог служить для Израиля «детоводителем ко Христу» и направлять его к правде чрез веру? (см.: Гал. 3, 23–25 ) Как точно заметил святитель Иоанн Златоуст , толкуя слова апостола: «тем же закон пестун (детоводитель) нам бысть во Христа, да от веры оправдимся» ( Гал. 3, 24 ), – «пестун не противодействует учителю, но содействует ему, удерживая юного питомца от всякого порока, и со всем тщанием приготовляя его к принятию учительских уроков» 16 . Верно то, что у апостола Павла закон иногда представляется достаточно суровым наставником: «А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того [времени], как надлежало открыться вере» ( Гал. 3, 23 ). Но такая суровость закона оправдана теми пастырскими и сотериологическими задачами, которые он преследовал, и отвечала религиозно-нравственному состоянию израильского народа. Согласно Зигабену, закон преследовал две воспитательные цели: «Закон достиг двух целей, научив тех, кто следует ему, подобающей добродетели и открыв им собственные грехи, что более всего содействовало принятию веры, дающей их отпущение» 17 . Апостол Павел особый упор делает именно на второй: пламенное ожидание Искупителя-Мессии, возбуждаемое чувством вины, происходящим от нарушения закона. «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому [относится] обетование, и преподан через Ангелов рукою посредника» ( Гал. 3, 19 ). Это учение подробно раскрывается апостолом Павлом в первых четырёх главах его Послания к римлянам. Закон не виноват в том, что человек поработился злу. Однако закон и не может дать человеку силу, чтобы освободиться от живущего в нём «закона греха и смерти» (Рим. 8. 2). Такую силу даёт «закон духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8 , 2) 18 . Поэтому конец закона – Христос «к праведности всякого верующего» ( Рим. 10. 4 ), По этой причине «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3 , 20). Галаты восприняли Дух Животворящий «через наставление в вере», но не «через дела закона» (см.: Гал. 3, 2 ). Теперь они «водятся» Духом и не состоят «под законом» (см.: Гал. 5, 18). В их жизни явны плоды Духа. «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона» ( Гал. 5, 22–23 ) 19 . Это и есть свобода во Христе, которой галаты должны твердо держаться, чтобы не отпасть от благодати и не подвергать себя опять игу рабства, состоящем в оправдании делами закона, как хотели бы иудействующие (ср.: Гал. 5. 4 ), закона, в котором нет жизни. |
| Тогда как тело есть «храм Божий» ( 1Кор.3:16 ), «храм Святого Духа» ( 1Кор.6:19 ), «сосуд святости и чести» ( 1Фес.4:4 ), «жертва живая, святая, благоугодная Богу» ( Рим. 12:1 ), на долю плоти выпадают и грех , и смертность, и тление ( Рим.7:14, 18, 25, 8:3 ; 1Кор.15:50 ; 2Кор.4:11, 12:7 ; Гал.6:8 ) 24 . Даже Сам Иисус Христос приходит в мир так, что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» ( Кол.2:9 ), но лишь «в подобии плоти греховной» ( Рим.8:3 ). Следовательно, тело является как бы вместилищем греховной и тленной плоти, которой лишь благодатными дарами Святого Духа сообщаются новые, просветленные свойства, вследствие чего и самое тело имеет превратиться из «душевного» в «духовное» ( 1Кор.15:42–44 ). Но и до этого, до наступления дня воскресения, еще при жизни каждый приобщившийся Христу может сказать с Апостолом: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал.2:20 ), ощущая это всем своим Существом, так как воистину «кто во Христе, тот новая тварь» ( 2Кор.5:17 ). А вне соединения с Христом «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» ( 1Кор.15:50 ), ибо тление не наследует нетления. Если же мы соединены с Христом «подобием смерти Его», то лишь при этом условии можем ожидать для себя и «подобия Воскресения» Его ( Рим.6:5 ). Знаменательно, что здесь говорится не просто о смерти вообще, но о каком-то ее «подобии» смерти Христа. Значит, предполагается, что самая смерть Его была иной, отличной от обычной людской смерти, какой-то необычной смертью 25 . И действительно, вспомним, что Христос умер преображенным (на Фаворе), после того, как Его тело еще при жизни на земле просияло неизреченным светом, который и теперь почивает на некоторых святых. Но и каждый, соединившийся с Христом, умирает как бы «преображенным» в самых глубинах своего существа. «Подобие смерти» Христа и состоит в «подобии» присущего Ему бессмертия по Воскресении; «подобие» же этому Воскресению наступит в последний день. Тогда, по слову Апостола, Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё» ( Флп.3:21 ). |
| Чем отличается православное учение о первородном грехе от того, которое предложил блж. Августин? Августин считал, что на всех людей перешел сам первый личный грех Адама. Причину этого мнения видят в неточном переводе Августином слова μαρτα, которое он перевел в смысле греха (peccatum) как единичного акта. Между тем как то, что называется в собственном смысле грехом, т. е. беззаконие или нарушение воли Божией, апостол обозначает словами преступление (παρβασις, παρπτωμα – Рим.5:14 ) или непослушание (παρακο – Рим.5:19 ). Слово же μαρτα, как это ясно видно из контекста, ап. Павел употребляет для обозначения греховного расстройства человеческой природы. Указывая в человеке арартча, апостол разумеет не действительные проступки, а расположение ко греху, он различает это последнее от первых, как их причину (Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех ( Рим.7:20 ); Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу ( Рим.7:18 )). Эта наклонность ко греху не есть нечто случайное в нас и преходящее, но постоянное, живущее в нас, живущее во плоти, в членах, остающееся до смерти. Это глубокое расстройство вошло в человеческую природу через грех первого человека. Это μαρτα [амартия], это расстройство человеческой природы во всех ее душевных и телесных свойствах, расстройство ума, воли, чувства и самой телесной жизни, то, что у древних восточных отцов именовалось словом φθορ [фторá], что значит тление, Церковь и называет первородным грехом. При этом грех Адамов не отождествляется с первородным грехом, а считается лишь причиной последнего. Мнение блж. Августина о переходе первого греха Адамова (т. е. вины за этот грех) на всех людей Церковь отвергает. Например, свт. Григорий Палама отрицал виновность в грехе Адама его потомков. «Свт. Григорий ставит вопрос: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят ко греху» 24 . |
| 11). Все это требует также выражения в богослужении. В 5-й гл. на престоле появляется Агнец, Иисус Христос, Который должен снять 7 печатей с книги. Его искупительная Жертва воспевается старцами и небесными животными как осуществление Царствия Божия: «...соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5. 10). VI. Критика рим. власти. Богословие И. Б. О. очень контекстуально, и решение вопроса об истинном Боге (гл. 4) во многом определено миром представлений ранних христиан. Отсюда связь этого вопроса в И. Б. О. с критикой рим. власти. Нейтральная позиция здесь не допускается. Либо люди разделяют имперскую идеологию Рима, как ее представляла гос. пропаганда, либо отвергают ее, уповая на открытое им Богом знание о Его Царствии. И. Б. О. изображает империю как систему насилия, основанную на войнах. Два главных символа этой системы - зверь из моря (главы 13 и 17) и вавилонская блудница (главы 17-18). Зверь представляет военную и политическую власть рим. императоров. Вавилон - это Рим с его благосостоянием, нажитым экономической эксплуатацией. Критика 13-й гл. политическая в первую очередь. Но в обоих случаях одновременно и религиозная. Зверь и блудница связаны самым тесным образом: блудница сидит на звере (17. 3), ибо богатство г. Рима и его разлагающее влияние покоится на силе имперских войск. В гл. 13 Иоанн изображает 2 стороны имперского культа. С одной стороны, зверь богохульствует: он узурпирует божественные Имена и претендует на божественность (13. 1, 5-8). С др. стороны, этот культ возложен не на безвольных исполнителей. Он был ответом подданных Рима на якобы его непобедимую власть. Второй зверь, чудовище из земли (13. 11), называемый также лжепророком (16. 13; 19. 20), побуждает людей изготовить «образ зверя» (13. 14), придавая ему черты божественности (13. 13) и вкладывая «дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал...» (13. 15). Это символ имперского жречества. Образы стихов 13. 16-17 сознательно преувеличивают экономическую опасность культа власти и военной силы. «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его». Цель такого преувеличения - показать, что логика абсолютизации власти движется в направлении тоталитаризма. |
|
|
