| 9:14—18 Выбор Бога во времена Моисея 9:14,15. В Исх. 33Бог имеет право выбрать, кого Он пожелает. В данном контексте Он простил весь Израиль, поскольку Моисей обрел благоволение в Его глазах (33:12—17), и Бог показал Моисею Свою славу (33:18—23), поскольку Моисей был Его другом (33:11). Выбор Богом отдельных людей не был произвольным, но основывался на том, как человек откликается на Его призыв (32:32—34), хотя Бог изначально призвал и Израиль, и Моисея, не ставя при этом никаких условий. 9:16—18. Бог возвысил фараона, стремясь показать Свою силу, чтобы египтяне познали Его как Господа, о чем неоднократно говорится в Книге Исход (напр.: 9:16). Бог намеренно ожесточил сердце фараона (Исх. 9:12,35; 10:27; 11:10), но только после того, как тот сам несколько раз ожесточал свое сердце (Исх. 7:22;8:15,32). Другими словами, Бог возвысил конкретную личность, которая боролась против Него, но этот человек тоже сделал свой выбор, постоянно ожесточая свое сердце, что Бог предвидел еще до того, как наказал его (ср.: Рим. 1:24,25; 2 Фес. 2:10—12). Ветхий Завет утверждает как главенство Божьей воли (напр.: Втор. 29:4), так и ответственность человека (напр.: Втор. 5:29), показывая, что у Бога достаточно могущества,чтобы гарантировать и то, и другое (хотя человеческий выбор не мог упразднить Божье Слово; ср., напр.: 3 Цар. 22:26—30,34,35). 9:19—29 Бог избирает язычников 9:19—21. Павел обращается здесь к образам Ис. 29:16,45и 64:8, которые часто используются и в Свитках Мертвого моря. Речь идет о том, что Бог сотворил человека, а потому может поступать с ним в согласии со Своей волей. В данном контексте это означает, что Он может избрать либо евреев, либо язычников, а не то, что Его предопределение произвольно. Некоторые верующие в XIX в. полагали, что Бог спасет их только в том случае, если изберет, а потому всякие попытки стремиться к спасению собственными усилиями тщетны. Эта точка зрения расходится с тем, о чем говорится в этом отрывке. Хотя Павел учит о «предопределении», мы должны понимать, что он рассматривает этот термин в свете того, как его понимали в ту эпоху (скорее, как предназначение), а не с позиций его богословской трактовки, которая возобладала в последние столетия (или, как в приведенном выше примере, — в искаженном варианте такой теологии). |
| 49. Лк.24:45. 50. 1Кор.2:10. 51. Ср.: Иер.23:12: За то путь их будет для них, как скользкие места в темноте; их толкнут, и они упадут там. 52. Иак.3:17. 53. τ υποκεμενον — подлежащее, субъект; основа, субстрат; подчиненный вид; предмет обсуждения. 54. Иначе: «ради исследования лексики, синтакиса, композиции». 55. «Твердь» (τ στερωμα) в библейском смысле — Быт.1:7–8. 56. περιγρφονται — описуемы, определены, ограничены; специфический термин эпохи иконоборчества. 57. Преп. Никита Стифат. О Душе (SC 81 56–154). 58. αμιγως — неслиянно, без смешения. 59. η ενργεια — деятельность, энергия. 60. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.1. Гл.13. О месте Божием и о том, что одно только Божество — неописуемо. С.109. 61. Ис.66:1; Мф.5:34–35. 62. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.1. Гл.13. О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо. С.109–110. 63. η οικονομας — икономия, домостроительство. 64. Лк.1:26. 65. Ис.6:6–7. 66. Преп. Никита Стифат. О пределах жизни (SC 81. 366–412). 67. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.1. Гл.13. С.108–113 (PG 94. 560). 68. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.6(20). С.123–128 (PG 94. 880). 69. Мф.28:20. 70. Мф.5:19. 71. Откр.22:18–19. Синодальный перевод (также Textus Receptus) дает в книге жизни вместо «от Древа Жизни», что основано на неправильном прочтении libro вместо iingo в Clementina, Biblia Sacra Vulgatae Editionis Sixti Quinti iussu recognita, Romae, 1592 et 1593 et 1598. (Beale G.K. The Book of Revelation. 1999. P.1154). 72. Ис.66:1. 73. Ис.6:1–3; Иез.10:1; Цар.4:4. 74. Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. М., 1997. 75. 2 Кор.12:4. В тексте стоит «слышать» вместо пересказать (λαλησαι). 76. Мф.5:6. 77. Прем.13:5. 78. Преп. Никита Стифат. Трактат о Рае. 30. 79. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 2. Гл. 11 (25). С. 146–150 (PG 94. 909). 80. Быт.2:15. 81. Рим.11:16: ει δε η απαρχη αγα, και τι φραμα. — Если начаток свят, то и целое. 82. Ин.17:20–21. 83. Ин.14:3. 84. Лк.23:43. 85. Ин.14:3. |
| 31. Книжник спрашивал об одной заповеди, но Иисус прибавляет и вторую, ибо они неразделимы (1 Ин 4:21). В Лев 19:18 под “ближним” имеется в виду израильтянин, как явствует из первой части стиха, и раввинистическая традиция толкует это понятие в духе национального партикуляризма. Ясно, однако, что в Евангелии оно имеет более широкое значение: если Иисус включает в него ненавидимых самаритян (Лк 10:25–37), понятно, что сюда же должны относиться и все люди. Соединение обеих заповедей встречается и в еврейских апокрифах, например, “люби Господа и своего ближнего” (“Завещание Иссахара” 5:2; там же в 7:6 и в “Завещании Даниила” 5:3). Ср. Лк 10:27, где заповеди соединяет вопрошающий законник. 70. О сыне Давидовом (12:35–37) (Мф 22:41–46; Лк 20:41–44) 35. διδσκων ν τ ερ ‘учить в храме’. Апостол Марк ничего не говорит о собеседниках Иисуса, — он, как и всегда, строго ограничивается лишь известными ему подробностями. Πς λγουσιν ο γραμματες, τι Χριστς υς Δαυδ στιν ‘как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов’. Из контекста не видно, почему Иисус заводит речь о происхождении Мессии. Трудно предположить, чтобы Он внезапно и без всякого повода высказался против мнения о происхождении Его из рода Давидова, которое было твердо укоренено в Писании (2 Цар 7:16; Ис 9:2–7; 11:1–9; Иер 23:5–6; Иез 34:23–24; 37:24) и впоследствии составило неотъемлемую часть церковной веры (Рим 1:3; 2 Тим 2:8). Кажется вероятным предположение Р. Гагга 42 , что этот отрывок принадлежит к конфликтной сцене, первая часть которой утеряна. Враги Иисуса могли задать Ему вопрос о Мессии как сыне Давидовом, который, как и предшествующий вопрос о подати, был провокацией — с тем, чтобы прозвучал ответ, неприемлемый либо для римских властей, либо для народа. Тогда естественно предположить, что, как и в других конфликтных сценах, Иисус отвечает 43 не прямо, но задает встречный вопрос, разбивающий поставленную ловушку. Одновременно Он указывает, что выражение “Сын Давидов”, хотя и верное в ограниченном смысле, не выражает полноты Божества, заключенной во Христе. Для устного церковного Предания был, разумеется, важен христологический смысл изречения, а внешние обстоятельства отвлекали от него внимание читателя. Именно поэтому они могли быть либо забыты, либо даже сознательно опущены. |
| верит в святость человеческой любви, если она соединена с ответственностью. Верит в святость семьи и брака (Быт. 2,18,23–24; Мф. 19,5); признает естественной и оправданной любовью к отечеству и отечественной культуре, памятуя, однако, что духовное выше национального (Евр. 13,14; Гал. 3,28; Кол. 3,11). Оно ценит национальные облики церквей как конкретные индивидуальные воплощения человеческого духа и богочеловеческой тайны. Однако это не заслоняет вселенского характера Церкви; оно относится к многовековому культурному творчеству Церкви не как к ошибке, а как к реализации даров Божиих. Оно не считает разум и науку врагами веры. Просвещенное духом веры знание углубляет наше представление о величии Творца (Пс. 103, 3; Цар. 4, 33; Пс. 88,6); отвергает попытки найти в Писании или у Отцов Церкви естественно–научные сведения, пригодные для всех времен; рассматривает научное исследование Библии и церковной истории как важное средство для уяснения смысла Откровения и реальных обстоятельств св. истории; открыто ко всем проблемам мира, полагая, что любая из них может быть оценена и осмыслена в свете веры; утверждает с апостолом, что свидетельство веры в мире есть прежде всего свидетельство служения и действенной любви (1 Кор. 13); смотрит на общественную жизнь, как на одну из сфер приложения евангельских принципов; признает гражданский долг человека (Рим. 13,1), поскольку он не противоречит требованиям веры (Деян. 4,19); не объявляет ту или иную систему правления специфически христианской. Ценность системы измеряется тем, что она дает человеку: целесообразностью и гуманностью; считает отделение Церкви от государства оптимальной ситуацией для веры и усматривает опасность в самой идеи «государственной религии»; верит в историю как поступательный процесс, который через испытания, катастрофы и борьбу восходит к грядущему сверхисторическому Царству Божию; относится сдержанно к концепции «неудавшейся истории», то есть к убеждению, что правда Божия потерпела на земле полное поражение (против этого говорит Откр. 20,1–6); |
| 14). И. должен вернуться в дни Мессии, после чего вновь исчезнет, чтобы появиться еще раз во время решающего сражения с Гогом и Магогом (Седер Олам Рабба. 17). Во мн. агадических и легендарных рассказах И.- покровитель слабых и бедных ( Ginzberg. 1954). Он фигурирует в иудейских сочинениях постталмудического периода и выступает в Каббале вместе с Енохом (Метатроном) как толкователь небесных тайн. Созданная приблизительно в XIII в. в Испании кн. «Зохар» описывает общение рабби Симеона бен Йохая и его учеников с И. И. в Новом Завете О значении образа И. в новозаветную эпоху свидетельствуют 30 аллюзий на события его жизни в НЗ, к-рые осмысляются в свете евангельского повествования об Иисусе Христе как о пришедшем Мессии. В Иак 5. 17-18 обращения И. к Богу о начале и о прекращении засухи (3 Цар 17. 1) приводятся как пример силы молитвы. На рассказ о засухе в связи с образом И. есть ссылка в Откр 11. 6. Ап. Павел в Рим 11. 2-4 приводит разговор Бога с И. (3 Цар 19. 18), в к-ром Бог говорит пророку о 7 тыс. мужей в Израиле, не впавших в идолопоклонство. Ап. Павел называет их «остатком» иудеев, уверовавших в Иисуса Христа. Встреча прор. Илии с Елисеем. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ) Встреча прор. Илии с Елисеем. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ) Особенно много прямых и скрытых аллюзий на историю И. в Евангелии от Луки ( Evans. 1987). Иисус во время проповеди в назаретской синагоге приводит рассказ о воскресении пророком сына вдовы в Сарепте (Лк 4. 25-26). Сокрушаясь о том, что жители Его родного города не принимают Его, Христос указывает на И. как на пример того, как Бог проявляет Свою милость не только к избранному народу, но и к окружающим его язычникам. Эти слова вызывают гнев слушающих. Иисус совершает чудо воскрешения сына вдовы, после чего народ воспринимает Его как «великого пророка», который «восстал» в Израиле (Лк 7. 11-17). Чудесное деяние Иисуса Христа предстает своего рода повторением чудес, совершенных пророками И. (3 Цар 17. 17-24) и Елисеем (4 Цар 4. 32-37), т. о., Христос выступает наследником и продолжателем традиции 2 великих пророков. Ученики предлагают Иисусу свести огонь на одно из селений в Самарии, к-рое не принимает их, и указывают на то, что в такой же ситуации сделал И. (см. в 4 Цар 1. 9-16), следов., они воспринимают Иисуса Христа как нового И. Но Спаситель отказывается исполнить их просьбу, говоря, что это не соответствует «духу» Его земного служения (Лк 9. 52-55). Христос избирает одного из учеников, после чего тот просит позволить ему проститься с домашними, однако Иисус запрещает ему, говоря, что для Царства Небесного непригоден тот, кто кладет руку свою на плуг и смотрит назад (Лк 9. 61-62). Этот эпизод напоминает историю избрания И. Елисея в 3 Цар 19. 19-21, однако требования Иисуса оказываются более жесткими. |
| Апок. Ш, 1. Галат. V, 24. Святый Исаак Сирский, Слово 2. Евр. III, 15. Матф. ХШ, 9. Ефес. V, 14. Лук. VII, 41, 42. 2 Цар. XII, 13. 3 Цар. XXI, 29. Лук. XIX, 9. Лук. VII, 47. Иоан. XI, 26. Матф. IX, 13. Матф. XXVШ, 20. Требник. Последование Исповеди. Исаии, I, 18. Иоан. I, 29. Матф. IX, 2—7. Матф. IX, 2-7. Иоан. VШ, 11. Иоан V, 14. Алфавитный Патерик. Слово 90-е. Патерик Скитский. Преподобный Агафон. Алфавитный Патерик. Пс. CV, 33. Второзак. III, 26. Иов. I, 5. 1 Кор. XV, 47, 49. Пс. L, 7. Матф. XXVII, 53. Иоан. Ш, 5. Гал. Ш, 27; Рим. VIII, 15. Рим. VIII, 14. Рим. VIII, 9. Рим. VIII, 16. Иоан. VI, 35; Псал. CIII, 15, 44, 8. Беседа I, главы 11 и 12. Иоан. XIV, 23, 24, 15, 10. Матф. V, 45. Матф. V, 19. По объяснению блаженного Феофилакта Болгарского. Матф. VII, 22. 23. Матф. VII, 26, 27. Лествица. Слово 4-е, гл. 53. Лествица. Слово 4-е, гл. 31. Святый Исаак Сирский. Слово 56-е. Апок. III, 16. Вечерняя Молитва святого Иоанна Златоустого. Канонник. Иоан. XV, 5. Пс. L, 19. Лествица. Слово 7-е. Пс. L, 19. Исаии I, 18. Рим. V, 8, 9. Требник. Последование Исповеди. Требник. Последование Исповеди. Иоан. X, 10. Рим. Ш, 24. Поучение в среду 1-й недели Великого поста. О вреде лицемерства О вреде лицемерства Аще поститеся, не будите яко лицемери сетующе Возлюбленные братия! Господь наш Иисус Христос, заповедав нам пред вступлением в подвиг поста прощение ближним их согрешений, повелел самый пост тщательно охранять от лицемерства. Как червь, зародившийся внутри плода, истребляет всю внутренность плода, оставляя только его оболочку, так и лицемерство истребляет всю сущность добродетели. Лицемерство рождается от тщеславия Тщеславие есть суетное желание и искание временной похвалы человеческой. Тщеславие является от глубокого неведения Бога или от глубокого забвения Бога, от забвения вечности и небесной славы, и потому оно в омрачении своем ненасытно стремится к приобретению земной временной славы. Эта слава представляется ему, как и жизнь земная, вечным, неотъемлемым достоянием. Тщеславие, ищущее не самой добродетели, а только похвалы за добродетель, заботится и трудится единственно о том, чтоб выставить пред взоры человеческие личину добродетели. И предстоит лицемер человечеству, облеченный в ризу сугубого обмана: на наружности его видна добродетель, которой в сущности он вовсе не имеет, в душе его видны самодовольство и напыщенность, потому что он прежде всего обольщен и обманут в самом себе. Болезненно наслаждается он убивающим его тщеславием, болезненно наслаждается обманом ближних, болезненно и злосчастно наслаждается удавшимся лицемерством. Вместе с этим он соделывается чуждым Богу: пред Богом нечист всяк высокосердый |
| 3327. Дом Константинопольского патриарха Нектария (381–397) был сожжен арианами в 388 г. 3328. Сын императора Феодосия Аркадий, август с 383 г. 3329. Часть римского права, регламентирующая отношения между римлянами и чужеземцами. 3330. См.: Ириней Лионский, haer. 1. 1 ; Тертуллиан, adu. ualent.; блж. Августин, haeres. 11. 3331. Юпитер, Юнона, Аполлон, Диана, Минерва, Марс, Нептун, Венера, Церера, Либер, Меркурий, Вулкан. 3332. Память семи братьев Маккавеев отмечалась 1 августа. 3333. См.: Числ 21:21–31; 21. 1–3; Исх. 14:4. Цар. 25:1; 1Езд. 1. 3334. Ср.:2 Цар. 7:8–16. 3335. Имеется в виду узурпатор Магн Максим. 3336. После поражений под Сисцией (совр. Сисак в Хорватии) и Петавионом (совр. Птуй в Словении) Максим бежал в Аквилею. 3337. Речь идет об Андрагафии, который, оставив армию под Сисцией, возглавил морскую флотилию Максима. Узнав о смерти Максима, покончил с собой. 3338. Войско Феодосия состояло из готов, гуннов и аланов. 3339. Ср.: Рим. 5:6. 3340. См.: Лк. 7:43. 3341. Ср.: Суд. 6:28–31. 3342. Ср.: Ин. 8:18–19. 3343. Возможно, свт. Амвросий имеет в виду указ от 388 г. (Cod. Theod. 16. 5. 14), запрещавший собрание еретических сект. – Примеч. пер. 3344. См.:4 Цар. 23:3–25. 3345. См. примеч. к epist. 73. 13. 3346. Комит Востока. 3347. Аркадий и Гонорий. 3348. Мятеж 387 г. в Антиохии с низвержением императорских статуй, которому посвящены знаменитые «Беседы о статуях» свт. Иоанна Златоуста. 3349. Узурпатора Максима. 3350. Написано в марте 386 г., во время конфликта между императрицей Юстиной, поддерживающей ариан, и свт. Амвросием. В ходе конфликта от святителя потребовали отдать одну из базилик арианам, см.: epist. 75а, 76, 77; блж. Августин, conf. 9. 7. См. также: Liebeschuetz. Р. 124–136. 3351. Арианский епископ г. Дуросторум (ныне г. Силистра в Болгарии) Меркурий по прибытии в Медиолан взял себе имя Авксентий в честь епископа–арианина Авксентия, предшественника свт. Амвросия на Медиоланской кафедре. 3352. Император Валентиниан I (364–375). 3353. См.: Сократ, hist. eccl. 4. 1; Феодорит, hist. eccl. 3. 16. |
| Писание это, с одной стороны, свидетельство благочестивых людей о Боге, Которого они любили и Которому служили; с другой поскольку в момент написания своих сочинений писатели находились под Божьим руководством Писания являются собственно Божьим свидетельством и учением, изложенным в доступной человеку форме. Церковь называет эти Писания Словом Божьим, потому что как их авторство, так и содержание являются божественными. Убедительное свидетельство, что Писание исходит от Бога и всецело исполнено Его премудрости и истины, дают нам Иисус Христос и Его апостолы, учившие от Его имени. Иисус, воплощенный Бог, рассматривал Библию (Ветхий Завет) как написанные Его Небесным Отцом наставления, которым Он был обязан повиноваться не меньше, чем другие люди (Мф 4:4—10, Мф 5:17—20, Мф 19:4—6, Мф 26:31,52—54, Лк 4:16—21, Лк 16:17, Лк 18:31—33, Лк 22:37, Лк 24:25—27,45—47, Ин 10:35), и которые Он пришел исполнить (Мф 26:24, Ин 5:46). Павел называет Ветхий Завет полностью «богодухновенным», т.е. произведением Божьего Духа («дыхания»), таким же, как и все творение (Пс 32:6, Быт 1:2), и говорит, что Ветхий Завет был написан для «наставления в праведности» (2 Тим 3:15—17, Рим 15:4, 1 Кор 10:11). Петр также утверждает божественное происхождение библейского учения (1 Пет 1:10—12, 2 Пет 1:21); то же делает своей манерой цитировать Ветхий Завет и автор Послания к евреям (Евр 1:5—13, Евр 3:7, Евр 4:3, Евр 10:5—7,15—17 ср. Деян 4:25, Деян 28:25—27). Поскольку учение апостолов о Христе является откровением истины в словах, преподанных Богом (1 Кор 2:12—13), Церковь справедливо рассматривает подлинные писания апостолов как заключительную часть Писания. Уже Петр относился к посланиям Павла как к Писанию (2 Пет 3:15—16), а Павел однозначно называет Писанием Евангелие от Луки (1 Тим 5:18 ср. Лк 10:7). Сама идея о письменных указаниях от Бога как основе для благочестивой жизни восходит к Десяти заповедям, которые Бог Сам начертал на каменных скрижалях, а затем побудил Моисея записать эти законы и историю взаимоотношений Бога с Его народом (Исх 32:15—16, Исх 34:1,27—28, Чис 33:2, Втор 31:9). Знание этих законов и жизнь в соответствии с ними всегда рассматривались в Израиле (вождями народа и самим народом) в качестве единственной предпосылки истинного богопочитания (Нав 1:7—8, 4 Цар 17:13, 4 Цар 22:8—13, 1 Пар 22:12—13, Неем 8, Пс 118); и принцип, что все должны руководствоваться Писанием, перешел в христианство. |
| 11:1. Древние авторы часто использовали иллюстрации для разъяснения своей мысли, иногда приводя примеры из собственной жизни и опыта. Но Павел незамедлительно обращается к Писаниям (11:2—4). 11:2—4. Рассказ об Илии вЗ Цар. 19:10,14 и 18 показывает, что во время самого серьезного отступничества Израиля верный остаток избегал идолопоклонства. Следует отметить, что в ряде еврейских преданий Илияпредставлен как ревностный почитатель Бога, но не как истинный патриот Израиля. 11:5—7. Здесь Павел разъясняет 11:2—4: если остаток был даже во времена Илии, то он может быть всегда (т. е. по принципу «насколько же более» теперь — традиционной формуле аргументации в древности). То, чтоБог избирает остаток, следует непосредственно из 9:19—29 и из других текстов, к которым Павел приступает в 11:8—10. 11:8. Павел цитирует Ис. 29:10, текст, который ясно показывает, что Бог ожесточил Израиль; но это ожесточение снова не исключает ответственности самого Израиля. Бог заставил умолкнуть их пророков (Ис. 29:10), поскольку Израиль отказывался слушать их (30:10,11); поэтому Бог ясно преподнес эту весть через ассирийское нашествие (28:9— 13). Израиль стал слеп и глух к словам Бога (29:9,10), пытался найти оправдание своим действиям (29:11,12), претендуя на праведность (29:13,14); но настанет день, и они всеувидят и услышат снова (29:18,24). 11:9,10. В Пс. 68:23,24 праведный псалмопевец молится о помрачении взора своих гонителей, что свидетельствует о контроле Бога как над духовной (Рим. 11:8), так и над физической слепотой. 11:11—14 Возбуждение ревности Израиля Павел здесь начинает разъяснять текст из Втор. 32:21, который он приводит в Рим. 10:19. Он не говорит, что единственная цель спасения язычников — вернуть Израиль к Богу (ср. миссионерское предназначение Изра иля в Быт. 12:2,3), но он признает, что это их исходное назначение по отношению к Израилю. Главная мысль Павла в Послании к Римлянам состоит в том, что евреи и язычники имеют равные основания для спасения (см. введение); но теперь он напоминает, что язычники не должны забывать, кому они обязаны своей верой. Враждебное отношение язычников к евреям противоречит самой сердцевине христианства, равно как и предрассудки евреев относительно язычников; любого рода национальные распри несовместимы с идеей Евангелия. Древние риторы считали приемлемым хвалиться собой только в случае, если требовалось побудить других к состязанию (как здесь) или для самозащиты. |
| Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве гос. религии: напр., свт. Амвросий , еп. Медиоланский, в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти ( Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30). В рим. лит-ре встречаются также повествования о В. чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 - до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» - см.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 - после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа к-рого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.). Библейская традиция В Ветхом Завете Инициатива В. всегда исходит от Бога. Встречающееся в нек-рых текстах негативное отношение к В. на небо (напр., Ис 14. 13-15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религ. представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11-20; Иез 28. 11-19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11-14; Сир 3. 21-22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир ( шеол ), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о В. на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20-22), к-рое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср.: Юб 32. 20). С темой В. связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4). Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить нек-рых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12-14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5). |
|
|
