| Это верование греков в тартар, из которого нет выхода, воспринято в Риме и переработано римскими поэтами. Виргилий, описывая в VI-oй книге Энеиды все; ужасы тартара, как вечного узилища, говорит, что там подобно другим узникам «сидит злополучный Тезей и во веки будет сидеть» (Sedet aeternumque sedebit infelix Theseus. Aeneid. VI, 615–618). Из других древних религий цивилизованных народов упомянем о религии египтян. Их Аменти, по описанию, соответствует греческому аиду, т. е. месту очистительных мучений, а Кер-Нетер – греческому тартару, т. е. месту вечных мучений (см. Rit. funéraire de Rouge, c. XVII, v. 26. 33). Справедливость этого подтверждается также следующим: по свидетельству И. Флавия иудейские секты фарисеев и ессеев веровали в вечность мучений; именно, фарисеи верили, что души порочных будут наказаны δω τιμωρα, а ессеи – τιμωραις διαλεπτοις (И. Флавий, lib. 8. Antiqu. c. 2). а Тацит утверждает, что так же точно верили и египтяне (Тацит, lib. 5, с. 5. Диодор, lib. 1). По свидетельству Страбона, вечность мучений допускали индусы (Strabon, lib. 14. Geograph. KnoII, VI, p. 796) и т. д. Наконец, учение о вечных мучениях под разными формами встречается в религиях нецивилизованных и диких народов всех известных частей мира (см. Эдда, S. 4. Ausg. v. Rask. Deutsche mylholog. v. Simbrok, S. 156). 205 Св. Златоуст, Творения, т.·3-й, стр. 345, русск. перев. 1863 г., в беседе О совершенной любви. Также 32-я беседа на послан. к Римл. 206 Злат. 2-я беседа на 2-ое посл. к Солун. Ср. Василий Вел. Твор. отц. в русск. перев. т. X, стр. 357. 207 Так же учили Кедрон и Тациан. См. у св. Иринея, Против ересей, кн. 1, гл. 27; у Феодорита, Об еретич. баснях, 1, 20. 213 Августин, De civit. Dei, I. XXI, с. 13. Преосвящ. Сильвестр, Опыт догмат. богосл. т. V, стр. 485, изд. 1891г. 215 Августин, De civ. Dei, I. XXI, c. XI Прибавл. к изд. Твор. св. oo. 1830 г… 652. Ср. перев. Библиот. твор. Отцев западн. кн. XVIII, стр. 295–297. У Златоуста 25-я бес. на посл. к Римл. Ср: 9-я бес. на 1 посл. |
| Еф.1:11 ; Евр.6:17 ) в глазах развращённого мира казалось соблазном и безумием ( 1Кор.1:23 ), но своею божественною силою победило мир ( 1Ин.5:4 ; Апок.3:21 ). Слав. пер. же (=но, ср. Быт.24:4; 45:8 ; Иов.14:16 ; также Пс.1:2:4 ) соответствует греч. чтению Комплют. полиглотты, Евсевия, бл. Феодорита, Зигабена, греч. Псалт. 9 в. еп. Порфирия, Арабской Псалт. и др., и представляется более правильным, нежели греческий перевод других списков и лат. («потому что Господь упование его») или русский (что Господь...). з. Кто дастъ Внегда возвратитъ Гдь своихъ, возрадетс и возвеселитс 7. «Кто даст с Сиона спасение Израилю!» Когда Господь возвратит пленение народа Своего, тогда возрадуется Иаков и возвеселится Израиль. 7–8. (русск. 7). Светлая надежда на дарование спасения возбуждает в душе певца живейшее желание осуществления ее от Господа. Он уже предощущает ту духовную радость, какою исполнятся тогда сердца избавленного от всех зол Израиля. – Кто дастъ... – гебраизм,=о если бы даровано было от Сиона» – видимого жилища Господа, откуда Он обещал выслушивать молитвы рабов своих, следовательно – от Господа (ср. Псс. 2:6; 3:5 и др.). Народ Божий, Иаков и Израиль – различные наименования: верующих, сохраняющих истинную веру и благочестие среди всеобщего развращения, (по ст. 5) род праведных (ср. Римл. 9:6; 2:28–29 ). Слова: «возвратит пленение людей Своих» в устах, находившихся в вавилонском плену иудеев, могли иметь по преимуществу буквальный смысл (ср. Пс.125:1 ; Иер.32:44; 33:11 ); но вообще оно означает – «отвратить от верующих бедствия» (см. введ. к этому Пс.), происходящие от преобладания в мире нечестия, и в смысле духовном – «освобождение от рабства греху ( Рим.7:23 ; Ин.8:34 ) и диаволу» ( – ст. 44; 1Ин.3:8 ) для свободного служения Господу ( Ин.8:32 ; Гал.5:1:13 ) исполнением заповедей Его ( Ин.14:21 ). Это последнее и было по преимуществу предметом чаяния и надежд истинных сынов Израиля. Оно даровано миру Христом Спасителем и приобретается каждым из верующих от нового духовного Сиона, св. Церкви Христовой ( Евр.12:22 ), чрез усвоение ими благодатных даров искупления. |
| Στεφαν ς в 1Кор. 1, 16 : 56 , – в) цитат их Деян, 20, 29–30 соответствует чтению Сирского текста 57 . 8) Как по изложению, так и еще более по содержанию, апокриф представляет довольно искусную компиляцию новозаветных мест, преимущественно из посланий Ап. Павла, и особенно из 1-го к Коринфянам и к Галатам. Почти каждый стих ответного послания Апостола к Коринфянам стоит в близкой или отдаленной связи с разными местами канонических писаний Нового Завета, представляя или сокращенный и свободный перифраз или же буквальное заимствование. Составитель апокрифа усвоил содержание и стиль посланий Апостола Павла так хорошо, что это стало как бы его собственным достоянием. Он берет из посланий Ап. Павла мысли, в вероучительном отношении наиболее важныя и служащия к опровержению имеющихся в виду апокрифистом лжеучений, излагая их довольно стройно, кратко и ясно, – чем значительно превосходит рабскую и по содержанию незначительную компиляцию, представляемую посланием к Лаодикийцем 58 . Все эти соотношения между апокрифом и каноническими писаниями мы, насколько могли, указали в примечаниях к тексту апокрифа. Здесь отметим только некоторыя из них: II, 3 ср. Филипп. 1, 23 и 2, 27, – III, 1 ср. Филипп. 1, 9; Ефес. 1, 1 и др., – III, 2 ср. Галат. 1, 6 , – III, 4 ср. 1Кор. 11, 23 и Гал. 1, 17 , – III, 5 ср. Римл. 1, 3 , – III, 9 ср. Деян. 4, 24 , – III, 13 ср. Матф. 1, 18 сл. и Лук. 1, 25 сл, – III, 15 ср. Ефес. 2, 2.3 ; 1Тим. 5, 12 ; Лук. 1, 78 и др., – III, 24–28 ср. 1Кор. 15, 12 сл. и Иоан. 5, 29 , – III, 28–30 ср. Ион. 1, 2–12 и 2, 1–4,-III, 31–32 ср. Лук. 12, 28 и др. и Кор. 15, 13–23; 2Кор. 4, 14 , 4Цар. 13, 21 и др., – III, 33 ср. 3Цар. 17, 21; 1 Фессал. 4, 16; 1Кор. 15, 20.52 и др., – III, 34 ср. Гал. 6, 17 ; Филипп, 3, 8.11 и др., – III, 37 ср. Ефес. 2, 12 , – III, 38 ср. Матф. 3, 7 и др., – III, 32 по арм. и Ефр. ср. Иоан. 6, 53–59 и 63; 1Иоан. 5, 6–8 и др. 9) Желая придать измышленной переписке Апостола с Коринфянами вид подлинности, составитель апокрифа называет имена двух лжеучителей апостольского века, по поводу и против коих и представляется возникшею переписка. |
| Общее решение их при этом сводится к тому положению, что брак неповторяем по своей идее и значению и вместе с тем нерасторжим. Правда, по их мнению, Моисеев закон дозволял отпускать жену в случае ее прелюбодеяния и, следовательно, узаконял второбрачие (Второз. 24:1–4), но, по слову самого Христа Спасителя, подобное дозволение было сделано Моисеем вследствие жестокосердия евреев ( Мф. 19:4–8 ). Что же касается новозаветного брака, то сам Иисус Христос и прямо ( Мрк. 10:2–12 ; Лк. 16:18 ) и косвенно ( Мф. 5:31–32 ) свидетельствует о том, что брак неповторяем. Вполне согласуется с этим учением Христа Спасителя учение и ап. Павла, поскольку оно выражено в его посланиях ( Ефес. 5:22–32 ; Римл. 7:1–4 и 1Кор. 7:10–11 ). Отнюдь не противоречит учению о нерасторжимости брака, содержащемуся в приведенных местах христианского откровения, по взгляду американских богословов, и место из Евангелия – Мф. 19:9 , где говорится, что „кто разведется с женою своею кроме вины прелюбодеяния и женится на другой, тот прелюбодействует”... Желая ослабить значение этого места, несомненно допускающего второбрачие для половины разведшейся не по своей вине, а по вине другой половины, один из американских богословов, Стон, доказывает, будто по первоначальной греческой редакции указанного места слова: „кроме вины прелюбодеяния” относятся исключительно к словам: „кто разведется с женою своею” и таким образом все приведенное место будто бы имеет не тот смысл, что прелюбодеем является мужчина, который разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния и женится на другой, а тот смысл, что прелюбодеем является и тот мужчина, который разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния, и тот мужчина, который женится на другой 438 . Другой богослов американско-епископальной церкви, Персиваль, значение указанного места, говорящего за расторжимость брака, ослабляет тем утверждением, будто св. Матфей, употребляя указанное выражение, имел в виду евреев, у которых женщина, изобличенная в прелюбодеянии, подвергалась смертной казни. |
| Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса ( Мф. 27:32–66 ; Мк. 15:21–47 ; Лк. 23:26–56 ; Ин. 19 :16в-42) в существенном согласны между собою и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех. Как уже отмечалось, крестный путь вел Иисуса за город (ср. Ин. 19:17–20 ; Евр. 13: 11–12 ). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин ( Мф. 27:32 ; Лк. 23 и, особенно, Мк. 15:21 ), сыновья которого, Руф ( Римл. 16:13 ), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, – донес до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все Евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. (23в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин ( Лк. 23:27–31 ). Иисус обратился к ним с словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привел то же пророчество Осии (10:8), которое, в конце апостольского века, Тайнозритель применил к последним, временам (Апк. 6:16). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам, Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух Евангелистов, упоминающих его ( Мф. 27:34 ; Мк. 15:23 ), называется по-разному. Однако, оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании. Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собою Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о метании жребия уточняется в Ин. (19:23–24). Четыре солдата поровну разделили между собою одежду Иисуса и метали жребий только о его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом – у первосвященников и у Пилата, – так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили его члены синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы ( Лк. 23 :35в. и паралл.). Поносили Его солдаты ( Лк. 23:36–37 ; ср. Мф. 27:46–49 ; Мк. 15:33–36 ). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. (27:44) и Мк. (15:32в) конкретизируется в Лк. (23:39–43). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. (27:39–40) и Мк. (15:29–30) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (слав. мимоходящии), которые, как таковые, отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о ея безучастном любопытстве (23:35а), которое в конце концов сменилось волнением (ст. 48). |
| Начиная с гл. 10, тон ап. Павла меняется: в нем слышится строгость. Он защищается против возводимых на него обвинений. Попытка. некоторых ученых выделить глл. 10—13, как остаток строгого послания не встретила широкого сочувствия. Как уже было сказано, различие тона объясняется, по всей вероятности, тем, что в глл. 10—13 Павел преимущественно имеет в виду тех иудаистических агитаторов, которые еще продолжали свою разрушительную деятельность в Коринфе. Он, прежде всего, с властью ополчается на тех, которые говорят о нем, будто он поступает по плоти (10:1—6). Его задача во второй части послания есть автоапология. Его противники противополагали строгость его посланий и его слабость в личном общении (ст. 10: намек на строгое послание). Но, в отличие от противников, он имеет объективное основание для хвалы (10:12—17). Человек может хвалиться, если он владеет положительною ценностью. Положительные ценности не существуют вне Бога. Если ап. Павел хвалится теми ценностями, которыми он владеет, то речь идет о ценностях, в своем бытии восходящих к Богу. Недаром, в Римл. 5 он облекает в форму троякой хвалы (ср. стт. 8, 3, 11) учение о благодати. В таком именно смысле ему принадлежит апостольская власть (ср. 2 Кор. 10: 8) и удел его служения, который назначил ему Бог. В любви своей к Коринфянам, противополагая себя своим противникам (11:1—15), Павел готов, как бы в неразумии и не в Господе, тоже похвалиться по плоти (стт. 16—18), правда, не внешними преимуществами, — он пользуется этим случаем, чтобы еще раз горько посмеяться над своими противниками (стт. 19—21а), — а трудами и лишениями своего служения (стт. 21б-32). Связанный с ветхозаветным прошлым не менее крепко, чем его противники, он имеет больше прав, чем они, именоваться Христовым служителем, потому что больше их страдал за Христа и трудился. Воспоминание о трудах приводит его к воспоминанию об откровениях. В 12:1—6 он говорит о человеке во Христе, который был восхищен до третьего неба (ст. 2), иначе говоря, в рай (ст. |
| «Верова же Авраам Богови»; веровал, как Авраам, а не неверовал, как вы. Поэтому он — друг , а вы-враги. «Врази Господни солгаша Ему», по написанному (Псал.80:26); потому что Сына Божия по естеству называют сыноположенным по присвоению и благодати; Творца именуют тварью, Зиждителя созданием, всегда Сущего во Отце не существовавшим некогда, Сына от Сущего Бога происшедшим из не сущих. Не только же лгут на Бога и на Сына, богоборствуя и христоборствуя, но не престают духоборствовать, не соглашаясь Духа Божия назвать Господом, жестоковыйно и необрезанным сердцем (Деян.7:51) противясь божественным Писаниям. Для чего же противишься доброй сей вере и спасительному исповеданию: Бог, Слово, Дух, Отец, Сын и Дух? Не инороден Сын, не чужд и Дух Богу и Сыну; Они не разделены местами, не объемлемы веками, не измеримы расстояниями. Не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа: но всегда та же Троица непревратная и неизменяемая. Сын — не Отец, но Отец — родитель Сына, как ум отец слова, как сила — сильного, как мудрый родивший мудрость, как ипостась родившая собственный свой образ. Сын же всегда есть Сын, как присносущный образ Божий; как естественное изображение Бога — Сын. Но и Дух именуется образом Сына и перстом Божиим, и Духом Божиим, и глаголом, и духом уст, Духом благим, правым и владычественным, Духом силы (Деян.10.38), Господом и Богом, как и Слово, именуется и Божий Дух. Ибо, если Дух, вместе с Богом и Словом, утверждает силы небесные (Псал.32:6); то почему же Он чужд? Приявшие Его суть «храм Божий» (1Кор.3:16); Он называется и духом уст Божиих; указуется виною создания вместе с Словом; Он «вся действует», подобно Богу, «якоже хощет», как говорит Апостол (1Кор.12:11); Он «Дух сыноположения» (Римл.8:15), виновник «свободы» (2Кор. 3:17.); «идеже хощет», дышет Божество (Иоан.3:8); Его Господь всяческих ясно именует и «Духом истины» (Иоан.14:17); Он в виде голубя сошел на Господа с неба (Матф.3:16); Он с силою освящает плоть Господню (Лук.1:35); Он «исполняет вселенную» (Прем. |
| – Confess. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, col. 795; p. п. I, 297. Tract. in Joann. Ev. XXXV, с. VIII, n. 4. M. t. 35, col. 1659. Epist. CXVIII ad Diosc. с. IV, n. 23. M. t. 33, col. 443 (вездесущие истины и мудрости Божии и их субстанциальный характер). 374 Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Epist. 137 ad Volusian. с. II, n. 8. Migne, t. 33, col. 519. 376 De Serm. Domini in monte II, V, 18. Migne, 34, col. 1277 cnfr. De Civit. Dei VII, XXX. M. t. 41, col. 220; p. п. III, 385. 378 Ibid. Confr. De Civit. Dei VIII, XXX. Migne, t. 41. col. 220; p. п. III, 385. Confess. VI, III. 4. M. t. 32, col. 721; p. п. I, 130. 379 В своих суждениях этого рода бл. Августин нередко становится на точку зрения того философского направления, которое известно ныне под именем «панентеизма», т. е. учения о пребывании или нахождении всего в Боге (πν ν ϑε). Панентеизм, по Eisler’y (Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Bd. II, S. 970), представляет собою синтез теизма и пантеизма. Причем тожество Бога и мира в панентеистической концепщи отрицается, и проводится, взгляд на Божественное существо, как имманентно-трансцендентное. Хотя в философской конструкции панентеизма и можно усматривать пантеистические элементы, однако «пантеизм» разбираемой концепции нашего западного учителя церкви совершенно особого рода, поскольку данное воззрение бл. Августина связано у него с признанием Бога, как Абсолютного Самосознательного Духа, Творца и Промыслителя мира, и поскольку Августин хочет дать этому своему воззрению библейско-христианское обоснование (Напр., Римл. 11, 36 ; Деян. 17, 28 – De ver. relig. с. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172: p. п. VII, 102. De Genes. ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; рус. п. VIII, 10, VIII, XVI, 34; col. 333; p. п. VIII, 24 и др.). Известно, что с точки зрения теистическо-христианского учения о взаимоотношении между Богом и миром, не только Бог – в мире, но также и мир – в Боге, Которому, как Своему Абсолютному Создателю и Премудроблагому Промыслителю, он всецело обязан своим бытием и без Которого он сразу же снова превратился бы в небытие (ничто). |
| 118 Du hast so eine leise Art zu sein;Und jene, die dir laute Namen geben,Sind schon vergessen deiner Nachbarschaft. (Stundenbuch) (обратно) 119 См., например: Чхандогья-упанишада, III, 14; V, 11—24. 120 Платон. Письма, VII, 341cd. 121 О Григории Назианзине (ок. 329—390) см.: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С. 70—83. Точное авторство гимна «К Богу» не установлено. (обратно) 122 Ин. 3:31—36. 123 Ин. 1:18. 124 В этом смысле пользуется онтологическим доказательством уже Плотин , Enn. (IV, 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последнем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в нашем «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказательства». 125 Мф. 11:25. 126 Мф. 5:8. 127 У Франка «существа» , явная опечатка. 128 Кор. 13:12. 129 Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nun kan leben;Werd ich zu nicht, Er muss von Noth den Geist aufgeben. Ангел Силезский (Angelus Silesius. Op. cit. I, 8.). (обратно) 130 У Франка — «резервацией» , явная опечатка. (обратно) 131 Франц Баадер (1765—1841) — немецкий философ, врач и теолог, представитель неортодоксального католицизма. (обратно) 132 Ис. 55:8—9. 133 Ин. 1:1. 134 Ин. 1:14. 135 См., например: Ин. 16:13. 136 Тайный союз (лат.). 137 Профессор — личность, Бог же никто (нем.). (обратно) 138 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. Сочинения. Т. XI. М. — Л., 1935. С. 305. (обратно) 139 Учение британского монаха Пелагия (около 360—418), который отверг учение о первородном грехе и в противовес концепции благодати и предопределения Августина делал акцент на нравственно-аскетическом усилии самого человека. В 431 г. было осуждено на третьем Вселенском соборе. (обратно) 140 Парменид. О природе, IV, 7. 141 Ин. 4:8. 142 Имеется в виду, в частности, известное выражение Тертуллиана: «Credo quia absordum» («Верую, потому что абсурдно»). Tertullian. De Carne Christi, V. 143 Если двое делают одно и то же, это не одно и то же (лат.). 144 Мф. 22:32. 145 Римл. 3:28; Гал. 2:16. |
| И потому он дозволяет вступать в брак даже вдовым, и том случае, если они окажутся невоздержны (οκ γκρατεονται), так как «лучше вступить в брак, нежели разжиться» (9, ср. 1Тим. 5:14–15 ). Таким образом «ο πντει χωροσει Мф. 19:11 , поясняется «οκ γκρατεονται 1Кор. 7:9 . Вступление во второй брак считается дозволительным только для тех, к кому не может относиться совет безбрачия, а это те, кто не является воздержанными. Под «воздержанием» (γκρτεια) в Новом Завете 79 разумеется господство человека над самим Собою, или господство разумно-свободной сущности его природы над соединенной с нею чувственной стороной. Естественно, что люди, не имеющие этого качества, не имеют и свободы в выборе между браком и безбрачием, и потому им нельзя советовать безбрачие с в случае вдовства. Таким образом, если невоздержание является причиной, оправдывающей второбрачие, то второбрачие является ясным показателем невоздержания, тогда как в первом браке невоздержание (κρασα – может быть лишь временным следствием искушения (ст. 5), а не характерным его признаком. Причина такого различия будет понятна, если обратимся к посланию к Ефесянам. Здесь апостол (5, 23–25 31, 32) сравнивает (не сопоставляет лишь, а приравнивает) союз мужа и жены с союзом Единого Христа и единой Церкви, возлагая на христиан обязанность возводить естественную связь мужчины и женщины в истинно таинственную – Христову, при чем на первый план выдвигает духовную сторону брака – любовь мужа к жене и повиновение жены мужу (22, 24, 26, 28, 29, 33). Но так как любовь никогда не престает ( 1Кор. 13:8 ), то и смерть жены, разрушая телесную сторону брака ( Мф. 22:30 ) и тем самым давая оставшемуся в живых право на новый брак ( 1Кор. 7:39 , Римл. 7:2. 3 ), не должна уничтожать этой любви, имеющей личный, исключительный характер, потому не допускающей замены любовью к другой женщине. Если же кто все же вступит во второй брак, то это является доказательством, что телесная сторона в. нем сильнее духовной, не подчиняется ей или другими словами, что он «не воздержан». |
|
|
