| Эта истина подтверждается и научным изучением психической жизни. Ср., напр., проф. В. Чиж. Нравственность душевнобольных. Вопр. филос. и психол. Кн. VII, 1891. Март, стр. 127: «изучение душевнобольных приводит к заключению, что наиболее тонкий и точный показатель ослабление психических сил – это ослабление любви к ближним». 2229 Нил C. De volunt, paupert. c. LIX, col. 1048B. Cp. Е. Ф. Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. ( Рим.12:5 ), стр. 243: «таков закон любви, что любящие взаимно живут один в другом; потому, что бывает с одним, другой принимает это так, как бы оно случилось с ним самим». 2239 Вопрос, насколько возможна и бывает фактически деятельность бескорыстная, чуждая эгоизма, с этико-психологической точки зрения рассматривается нами в особом небольшом трактате, помещаемом непосредственно после настоящей III гл., в виде «приложения» к ней. 2243 Христианские понятие δελφο’ς и «ближний» находятся между собою в теснейшем взаимоотношении. Ср. Мф.5:22, 23, 24, 47 и Лк.10:36 . Это «братство» обусловлено в христианстве религиозно-нравственными отношениями к. Богу – Отцу небесному (ср. Мф.12:50 . Мк.10:29–30 ) и ко Христу ( Мф.23:8 . Cp. Мф.25:40, 28:10 . Ин.20:17 . Рим.8:29 . Евр.2:11–17 ). Отсюда, образующим и связующим началом христианского братства служит вера и любовь (Ср. особенно 1Тим.6:2 , где δελφοι’=πιστο κα γαπητο οι’ τς εεργεσι’ας ντιαμβανο’μενοι), общая надежда христианского призвания ( Еф.4:4 ), – один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. (ibid., ст. 5–6). Отсюда члены христианского «братства» мистически образуют « одно тело и один дух» ( Еф.4:4 . Cp. Еф.2:16 . Рим.12:5, 10 . 1Кор.12:4–11 ). Такою мистическою связью определяется и нравственная обязанность – « сохранять единство духа в союзе мира» (ст. Еф.4:3 ), – и поведение в соответствующем духе (ст. Еф.4:1–2 ). Члены Христова таинственного Тела являются поэтому οκεοι τς πι’στεος ( Гал.6:10 . Cp. 1Кор.7:12, 5:11 ), иначе – οι’ δελφοι’ ( Деян.9:30 ; Ин.21:23 ; Рим.16:11 ). Таков религиозно-нравственный смысл, который вложило христианство в понятие δελφο’ς[, по своему первоначальному смыслу обозначавшее связь в отношении плотского происхождения, физического рождения ( δελφο’ς= + δελφος=вышедший из одной утробы, единоутробный. |
| 32 Воскресных, Евангелий 11 (одно от Матфея, два от Марка, 3 от Луки и 5 от Иоанна). Начинаясь от недели всех святых, ряд их продолжается в следующие недели, потом повторяется несколько раз в продолжение года. 33 Неделя 32 (о Закхее) должна непосрадственно предшествовать недели о мытаре и Фарисее, относящейся уже к постной Триоди. Если после недели, следующей за Богоявлением, до начала Триоди останется несколько недель, то Еванг. чтения недель 31, 30, а иногда и 29-й, повторяются. 34 В Малороссии есть древний обычай, во дни великого поста закрывать местные иконы другими, изображающими страсти Господни и скорбь Богоматери. 35 В синаксаре на сей день пишется, что для молитв Церкви, совершенных к 1-й седмице в. Поста, прощен был и бывший гонитель икон Имп. Феофил, пред смертию раскаявшийся в своем заблуждении. 36 Кроме повечерия против понедельника, на коем читается особенный канон Пророкам–древним подвижникам, на прочих читаются каноны тем святым, коих память приходит в субботу Лазареву и следующие за нею дни; (до нед. Фоминой). 38 В первых двух днях – на богослужении 1-го часа, и в последнем – по окончании всех часов дневных; после чего крест взимается и относится в алтарь. 41 Каждый день бывает три великих чтения (на 3, 6 и 9 часу), и все четыре Евангелия прочитываются в девять чтений. 42 В В понедельник, в церк. песнях, есть еще воспоминание Иосифа, проданного своими братьями, как прообраза Христова. 45 В древности, пред литургиею вел. субботы, были крещаемы оглашенные, потому, вместо трисвятого, поется на ней «Елицы во Христа креститеся» и пр. 47 Читаются канон Иисусу Христу, Богоматери, Ангелу Хранителю и канон дневной (напр. Предтече – во вторник, Апостолам – в четверг). Для больных есть кратчайшие молитвы. 48 По сей причине Диакон посвящается и на литургии преждеосвященной, но Пресвитер и Архиерей – только на совершенной литургии. 51 Апостол: 2-й. Римл. 15:1–7. 3-й. 1Кор. 12:27–13:8. 4-й. 2Кор. 6:16–7:1. 5-й. 2Кор 1:8–11. 6-й. Гал. 5:22–6:2. 7-й. 1Сол. 5:14–23. 52 |
| Таким предостережением и является 3:2. Против кого оно направлено? Упоминание обрезания заставляет думать о иудейских агитаторах. К ним же, должно быть, относится и указание стт, 18—19. Только последнее значит «обрезание» в техническом смысле этого термина. Первое значит «отрезание» — иначе говоря, ап. Павел и здесь, как и в Гал. 5:12, приравнивает обрезание к оскоплению. Истинное обрезание относится не к плоти, а к духу (ст. 3). Эти мысли ап. Павел высказывал и в Римл. (2:25—29). Отношению к обрезанию ап. Павел учит своих читателей на собственном примере. Ради Христа он отказался от всех Иудейских преимуществ по плоти (стт. 4—7), и даже больше, от всех преимуществ по человечеству вообще. И цель его отречения есть участие в Воскресении Христовом чрез соучастие в Его Страстях (стт. 8—11). Он договаривает тем самым недосказанное в учении о кенозисе 2:6—11. Он ждет в эсхатологическом свершении и преображения тела нашего смирения в сообразии с прославленным телом Христовым (стт. 20—21). Филиппийцы должны подражать Павлу. Его путь последования за Христом должен быть и их путем. Отрывок 4:2—23 представляет собой заключительную часть послания. Он начинается с личных указаний (стт. 2—3), вызванных, по всей вероятности, дошедшими до Апостола сведениями о недоразумениях между отдельными Филиппийскими христианами. Затем идут последние наставления (стт. 4—9), благодарность за помощь, которую Филиппийцы оказали узнику-Павлу (стт. 10—20), и наконец, последние приветы и благословение (стт. 21—23). Нашего внимания требуют отдельные частности: во-первых, упоминание добродетели в ст. 8, не имеющее параллели в других посланиях ап. Павла. Оно представляет интерес потому что термин арети был очень употребителен в языческой этике. Вполне возможно, что появление его в Филипп. надо понимать, как первый признак усвоения ап. Павлом терминологии языческой моральной философии. Как мы в свое время увидим, послания к Тимофею и Титу пестрят терминами стоической этики, которые оттоле получают право гражданства в христианстве. |
| 35 Четвертый вид учения в том состоит, чтоб право верующих управлять пресвитер к добродетельному житию. В сем деле обращающемся пастырю следует во-первых увещевать и уговорить прихожан, что вера без дел благих мертва есть, Иаков 2:15, 20, 26 , и Богу, так как труп смердящий, неприятна: и что оттуда наичастее случается, что отринувши благую совесть, примером Именей и Александра, 1Тим.1:19, 20 , явно от веры отпадают. Притом изъяснить им, что есть истинная христианская добродетель, сколько она, не точию от лицемерной, но и от философской или гражданской, не славу Божию, но пользу собственную за предмет имеющий, далече отстоит. Також, что христианские добродетели, поскольку от единого корене, сиесть, любви к Богу происходят, все с собою сплетены так тесно, что тронувший одну добродетель, терзает весь союз их. Иакова 2:10 . Наконец, углубить им в сердце, что путь к небеси тесен, и врата вводящие в живот вечный, узкие суть. Мф. 7:13,14 . 36 Пятый и последний учения вид есть, утешать в скорби сущих. Суть же скорби одни духовные, другие телесные: и духовные, одни кающихся, и за беззакония свои плачущих: Мф.5:4 , не редко же в рассуждении тяжести грехов, и отчаявающихся помилования Божия: 2Кор.2:7–8 , другие благочестно живущих, но искушения от плоти, 1Пет.2:11 , мира, 1Ин. 2:15 , и диавола, 1Пет.5:8–9 , терпящих. Телесные же скорби суть или общие благочестивым с нечестивыми, как-то глад, война, моровая язва и прочая: или особенные, гонение на пример веры ради 34 , и подобные, 1Пет.1:6–7, 2:14 . Во всех вышереченных скорбях, требующим утешения, искусный пастырь, от слова Божия, яко от источника приснотекущего, изобильно подаст оное. 2Кор.1:4–5 . Не требующим же, сиесть, грешникам каятися не хотящим, если бы подал, то на вред большой, а не во исцеление подал бы им: понеже таковии острого пластыря (слова) требуют, а не мягкого, обличения паче и наказания, а не утешения. 37 В рассуждении искушаемых не от Бога, но от своей похоти, Иакова.1:13–14 ., помнить должен пресвитер, что не одно им утешение надлежит подавать, но со утешением и увещание, дабы похоть оную злую за моле не имели 35 , но смиряяся аз человек! кто мя избавит от тела смерти сея; Римл. 7:24 . Всеми силами старалися родительницу оную искушений умерщвлять в самом ее начатии, Колос.2:5 . Да не заченши родить грех , и грех содеян родить смерть. Иаков 1:15 . |
| Отсюда праведность, говорят, есть не что иное, по учению ап. Павла, как простое вменение или зачисление праведности человеку, но не действительная праведность. Представленное толкование правильно, но вывод из него произволен. Что по указанным местам сущность оправдания состоит во вменении веры в праведность, а не в действительной праведности, – это верно. Но из всей IV гл. Римл. видно, что здесь идет речь о том оправдании, которое имело место в ветхом завете. В нем не было и не могло быть оправдания в смысле действительной внутренней праведности, ибо прощение грехов дано лишь после смерти Спасителя ( Евр. 9:15 ). Вера ветхозаветных людей была надеждою на будущее оправдание, когда имело совершиться явление правды Божией. Она и могла быть поставлена в счет еще не существующей праведности, недостаток которой зависел не столько от самого человека, сколько от Бога, назначившего определенное время для явления Своей правды 451 ). Указывают, далее, на Рим. 4:6–8 , где на основании слов Давида о прощении грехов (7–8 ст.; Пс. 31:1–2 ), апостол говорит, что и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет (λογζεται) праведность, независимо от дел. Но здесь апостол, верный исторической точке зрения, изображает, как представлял себе оправдание Давид. Нет, конечно, никакого основания эти не полные, не ясные предчувствия ветхозаветного праведника считать за полное выражение учения апостола о сущности оправдания. Это было бы своего рода анахронизмом. Еще менее оснований видеть подтверждение юридического понимания оправдания в таких изречениях апостола, как: Бог по вере оправдывает нечестивца ( Рим. 4:5 ), оправдывается Богом верующий, а не делающий, по благодати, а не по заслуге ( Рим. 4:4–5 ), никто не оправдается делами закона ( Рим. 3:20 ; Гал. 2:16; 3:11 ), а оправдывается от (χ) или чрез (δι) веру ( Рим. 3:22; 5:1 ) и др. 452 ). Лишь недостаток более твердых, положительных данных вынуждает усвоятъ им смысл, противный общему духу и смыслу учения ап. Павла о действительном оправдании по вере в Искупителя 453 ). |
| Павел прямо говорит о Св. Троице. А мысль о даре Св. Духа, который, как некий залог (5:5, Ефес. 1:13-14) или начаток (ср. Римл. 8:23), дается верующим уж теперь, в предвосхищении грядущей полноты, есть одна из излюбленных мыслей Павла. Если же он отказался от посещения Коринфа, то это объясняется его любовью к ним и сознанием, что в вере они устояли (в русском переводе: тверды). Руководящее Павлом начало любви сказывается и в том, что он настаивает на прощении обидчика (2:5—11). В 2Павел возвращается к теме страдания и утешения, которую он поставил во вступительном благодарении. Он дает подробности, которые показывают, на этот раз, со всей ясностью, в чем состояло его страдание, и что принесло ему утешение. Начинаясь с 2:12, этот отрывок 2 Кор. кончается с концом гл. 7. Но, сказав о той тревоге, которая томила его в Троаде, и с которою он перешел в Македонию (2:12—13), Павел прерывает свой рассказ благодарением Богу (стт. 14—17). Торжество Павла было достижением его апостольского служения, как дела Божия, карающего одних и спасающего других. Апостол останавливается на этой мысли. Он считает нужным показать читателям сущность апостольского служения, дать его догматические основания и сказать лично о себе, как носителе этого служения. Это тем более естественно, что и христианское бытие Коринфян есть дело Павла-Апостола (3:1—3). Конечно, в плане 2 Кор. большой отрывок 3:4—7:4 представляет собой отступление. В 7Павел поднимает нить, которую он обронил в 2:17, или даже еще раньше, в ст. 13. Но по содержанию догматическое учение 2 Кор. 1 и слл. является важнейшею частью послания. Апостол касается в этом отрывке основных истин христианской веры. Служение Апостола, возложенное на него Богом, есть служение, Нового Завета, который, как завет Духа, противополагается Ветхому Завету (3:4—6). Сущность Нового Завета, по противоположности Ветхому Завету, и раскрывается в гл. 3. Ветхий Завет был завет буквы, с которою была связана смерть (стт. 6—7). Апостол Павел, конечно, имеет в виду проклятие, тяготеющее над нарушителем закона (ср. |
| Сектанты, своими нападками на Православную Церковь, нисколько не подрывают здания тела Церкви. Священноначалие не есть выдумка людей, ибо сами Христос поставил пастырей и учителей на дело служения дли созидания Тела Христова ( Ефес. 4 гл. 11 – 12 ст.), и Дух Святой руководит ими ( Деян. 20:17, 28 ст.). Сектанты же отрицают священство, самочинно присвоив себе дела церковного служения что совершенно недопустимо, ибо «никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемые Богом, как и Аарон» ( Евр. 5 гл. 4 ст.). Миряне никакого не имеют права поставлять кого либо на дела священнослужения, потому что поставление в сан священства есть «дар Божий» ( 2Тим. 1 гл. 6 ст.). Епископ Тимофей был поставлен ни мирянами, а апостолом Павлом ( 1Тимоф. 4 гл. 14 ст.). Пресвитеров также апостол Павел не поручал возводить в этот сан мирянам, а рукополагал сам или его преемники – епископы ( Титу 1 гл. 5 ст.; Деян. 14 гл. 23 ст.). Точно также и диаконов рукополагали сами апостолы или их преемники епископы ( Деян. 6 гл. 2, 3 ст.).Быть может, сектанты скажут, что в первый век апостольский пресвитер и епископы не различались в своих званиях, а посему де и говорить том, что только епископ мог рукополагать пресвитеров и диаконов, значит утверждать ложь и явно противоречить текстам Св. Писания. На это мы и скажем, что в Св. Писании есть ясное указание на то, что именно епископ поставляет пресвитеров, а не кто другой (см. Тит. 1 гл. 5 ст.; Деян. 14 гл. 23 ст.). Если же иногда в текстах Св. Писания епископы называются пресвитерами, то это означает только то, что они имеют власть священнослужителей. Сам Христос называется, например, диаконом ( Римл. 15 гл. 8 ст.; 1Кор. 3 гл. 5 ст.), но из этого нельзя делать вывода, что диаконы не существовали в первый век христианства. Установленное Богом священство в Церкви Христовой должно быть непрерывно до второго пришествия Господа Иисуса, ибо Сам Христос сказал: «се Я с вами во все дни до скончания века» ( Матф. 28 гл. 20 ст.). Также апостол Павел говорит: «сей (Христос), как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее». |
| Синода от 12 марта 1859 года, подготовляемы были к печати и остальные части Нового Завета в русском переводе, хотя они вышли из печати и не ранее 1862 года. В редакции перевода этих частей святитель Московский принимал столь же деятельное участие, как и в редакции перевода Четвероевангелия, и притом, как в отношении к тому, что выпало на долю Московской духовной академии, так и в отношении к тому, что переведено было другими академиями и просмотрено Св. Синодом. Так 5 декабря 1859 года переводный Комитет, учрежденный при Московской духов. академии представил на рассмотрение владыки перевод первых 11 глав послания к Римлянам в русском переводе 419 , а 5 февраля 1860 года и остальных 5 глав того же послания 420 ; 23-го декабря 1860 года – перевод послания к Галатам; 13 апреля 1861 года – перевод первых 5 глав послания к Евреям; а 23 мая того же года перевод и последних 8-ми глав того же послания 421 . Переводы всех этих священных книг, подобно переводу Евангелия от Марка, не остались без исправлений со стороны святителя Московского; мало того, в этих переводах не осталось ни одной главы без более или менее значительных поправок владыки, который нередко даже целые стихи зачеркивал, предлагая вместо зачеркнутого свой перевод этих стихов. Так, например, Римл. 3, 25–26 ст. Комитет перевел следующим образом: Котораго Бог предложил в очистилище, даруя очищение в крови Его чрез веру, чтобы показать правду Свою, по не взысканию за грехи, совершенные прежде, при долготерпении Божием; показать правду Свою в настоящее время, дабы познали, что Он праведен и оправдывая верующего в Иисуса. Владыка, зачеркнув все это, кроме трех первых слов, карандашом на поле написал вместо того следующее: в жертву, очищающую кровию Его чрез веру, к показанию правды Его, для прощения соделанных прежде грехов, по кротости Божией; к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса. Или 1 стих 1 главы послания к Евреям Комитет перевел так: Бог, многократно и многообразно гдаголавший древле отцам чрез пророков, при конце сих дней глаголал нам чрез Сына. |
| 3 Ин. обращено к «возлюбленному Гаию», которого старец любит по истине (ст. 1). В Новом Завете известны три Гаия в числе сотрудников ап. Павла: Гаий Македонянин (Деян. 19:29), Гаий Дервянин (Деян. 20:4) и Гаий Коринфянин (1 Кор. 1:14; ср. Римл. 16:13). Для отожествления одного из этих Гаиев, в конце пятидесятых годов с Гаием 3 Ин. 1, около 100 г., мы не имеем никаких данных. Имя «Гаий» было одно из самых употребительных. Радуясь той верности истине, которую проявляет Гаий, старец молится о его преуспеянии (стт. 2—4). В стт. 5—12 он говорит о приеме «странствующих братьев» (ст. 5 в тексте лучших рукописей). Очевидно, и здесь, как и в 2 Ин., Апостол думает о странствующих миссионерах, но уже не о еретиках, а о служителях Божиих. Из сопоставления стт. 5—8 со стт. 9—11 можно сделать вывод, что они были посланы Иоанном. На странствующих миссионерах, которые поддерживали связь между Церквами, мы в свое время (ср. стр. 181), останавливались. Иоанн вменяет Гаию в особую заслугу ту любовь, которую он к ним проявляет. Он оценивает ее, как служение (буквально — содействие) истине (Св. Духу? ст. 8). Но Иоанну препятствует Диотреф. Он не признает авторитета Иоанна и чинит препятствия странствующим миссионерам. Иоанн предостерегает против него Гаия (стт. 9—11). В ст. 9 он ссылается на письмо, отправленное им Церкви. Эту ссылку естественно понимать, как ссылку на 2 Ин. Из контекста вытекает, что Диотреф не хотел считаться и с этим посланием. В Димитрии, которого Апостол рекомендует Гаию (ст. 12), позволительно видеть тоже странствующего миссионера и подателя послания. Заключение 3 Ин. в стт. 13—15 параллельно заключению 2 Ин., с тем только различием, что Церковь не упоминается, а привет посылается от друзей и друзьям. Из 3 Ин. вытекает власть Иоанна, которую он защищает против тех, кто ее отрицает. Но внимание современных ученых привлекла к себе личность Диотрефа. В конце XIX века в науке было высказано мнение, что Диотреф есть представитель монархического епископата, возникающего на месте прежнего патриархально-миссионерского строя. |
| Эта же чистая светлая пасхальная радость заставляла затем весьма многих богобоязненных мужей и жен, юношей, отроков и дев, во имя ее, отрекаться от всех земных радостей, удовольствий и наслаждений, презирать все земное — для того, чтобы ближе быть ко Христу и приискреннее соединиться с Ним, еще здесь, в этой временной земной жизни, восклицая вместе со Св. Апостолом Павлом: «Я все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» (Филипп. 3, 8). Во имя этой же светлой радости многие оставляли даже свои жилища и водворялись подлинно «в горах и в вертепах и в пропастех земных» (Евр. 11:38), не желая знать ничего, кроме Иисуса Христа Распятого и Воскресшего из мертвых. Во имя все той же радости, дабы полнее вкусить ее и насладиться ею, они распинали плоть свою со страстьми и похотьми (Галат. 5:24), «сраспинались Христу», чтобы и воскреснуть с Ним (Галат. 2. 19; Колос. 3:1; Римл. 6:3—11). Так именно воспринимал и переживал эту светлую пасхальную радость, в главной массе своей, на протяжении почти тысячелетия своего исторического бытия, и наш православный русский народ, выделивший из среды своей дивный сонм великих подвижников христианского благочестия, подлинно живших и дышавших этой пасхальной радостью, начиная с самого Просветителя Руси св. равноап. вел. кн. Владимира и кончая «радостью нашею» преподобным Серафимом, Саровским чудотворцем, и «пасхальным», как его многие называли, «батюшкой» Отцом Иоанном Кронштадтским. «Что ты унываешь, радость моя?» — говорил преподобный Серафим приходившим к нему с печальным лицом: «нет причины унывать: Христос Воскресе!» Ни один народ не переживал так светло и радостно и не праздновал так торжественно и величественноСветлого Воскресения Христова, как наш православный русский народ. А когда стало ослабевать переживание этой светлой радости в сердцах отступивших от Бога, от Церкви, русских людей, увлекшихся грубым материализмом и бездушной внешней культурой Запада, — тогда и стряслось над русской землей это страшное кровавое бедствие, от которого она вот уже более сорока лет не может оправиться и, конечно, никогда не оправится, если не вернется к своему прежнему, так грубо поруганному лютыми безбожниками и богоборцами, возвышенному идеалу Святой Руси. |
|
|
