| Слово 86. О труде Труды по Богу спасают человека и дают ему дерзновение говорить Богу: Виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя( Пс. 24:18 ); Утрудихся зовый, измолче гортань мой, исчезосте очи мои, от еже уповати ми на Бога моего ( Пс. 68:4 ). Посему предадим, возлюбленные, тело наше вместе с душой на труд в постах, бдениях, псалмопениях, непрестанных молитвах и рукоделии, чтобы принять нам мзду, егда даст возлюбленным Своим сон ( Пс. 126:2 ), то есть отдохновение. Какую же мзду? Чтобы стать нам наследниками и сынами Божиими. Ибо это и есть мзда плода чревняго ( Пс. 126:3 ), то есть воздержания. Ибо таковые обретаются словно Апостолы, особенно подвизающиеся в нестяжании. Яко стрелы в руце сильнаго, тако сынове [оттрясенных] ( Пс. 126:4 ), то есть отрясших себя от вещества века сего. Каковые и ублажаются как исполненные прекрасным вожделением ( Пс. 126:5 ). И: не постыдятся, егда глаголют врагом своим во вратех ( Пс. 126:5 ), то есть во время исхода своего из тела, когда приходят злые демоны, стремясь исхитить душу из тела. Посему какой премудрый не будет трудиться, зная это, даже до смерти, чтобы спасти душу свою? Но не только душу спасают труды по Богу, но и тело делают здравым и крепким. Ибо Бог дарует крепость по намерению человека. «Безделье же научает тернистому пороку, ибо в руке бездельника вырастают тернии и путие праздных постлани тернием ( Притч. 15:19 ). Таковые, которые ничего не делают, – клеветники и болтуны, не боящиеся Бога. Вдобавок к этому они развязны под предлогом [Col. 1700] якобы учения, не понимая ни что говорят, ни что утверждают» 134 . Таковых и Псалмопевец порицает, говоря: в трудех человеческих не суть, и с человеки не приимут ран ( Пс. 72:5 ). Ибо согрешающие и не кающиеся, не приемлющие ран, то есть не наказуемые здесь с людьми, там будут нескончаемо казнимы вместе с демонами. Поэтому и мы из Писания научаемся любить труд, потому что он нам во всем полезен. Ибо говорит: Не отвращайся от трудной работы… Глубоко смири душу твою ( Сир. 7:15, 17 ); Во всех делех твоих буди тщателен и всяк недуг не имать приступити к тебе ( Сир. 31:26 ); В похотех есть всяк праздный, руки же мужественных в прилежании ( Притч. 13:4 ). |
| Хор поет тот же тропарь. Стих 1: Основания Его на горах святых,/любит Господь врата Сионя паче всех селений Иаковлих,/преславная глаголашася о Тебе, граде Божий./Помяну Раав и Вавилона, ведущим мя. И поем конец: И волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. Стих 2: И се иноплеменницы, и Тир, и людие Ефиопстии,/сии быша тамо./Мати Сион речет:/Человек и Человек родися в нем,/и Той основа и Вышний. И паки: И волхвы Ти приведе : Стих 3: Господь повесть в писании людей/и князей сих, бывших в нем,/яко веселящихся всех жилище в Тебе. Чтец: Основания Его на горах святых. Любит Господь врата Сиона больше всех селений Иакова. Славное сказано о тебе, город Божий. Упомяну о Рааве и Вавилоне знающим меня. Пс 86:1 – 4А Хор: И привело к Тебе волхвов,/с верою поклоняющихся Тебе;/с ними помилуй нас. Чтец: И вот, иноплеменники, и Тир, и народ Эфиопов, они были там. «Матерь Сион!» – скажет человек; и Человек родился в нём, и основал его Сам Всевышний. Пс 86:4Б – 5 Хор: И привело к Тебе волхвов: Чтец: Господь поведает это в списке народов, и князей этих, бывших в нём. Ибо всех веселящихся жилище в тебе. Пс 86:6 – 7 И паки: И волхвы Ти приведе : Таже, Слава: поет лик правый конец тропаря. И ныне: левый поет такожде конец. Хор: И привело к Тебе волхвов: Чтец: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу! Хор: И привело к Тебе волхвов: Чтец: И ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь. Хор: И привело к Тебе волхвов: Посем глаголет чтец весь тропарь. И поет сам конец его: Тайно родился еси в вертепе,/но Небо Тя всем проповеда,/якоже уста, звезду предлагая, Спасе,/и волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. И чтутся паки по обычаю чтения сия. Чтец: Тайно родился Ты в пещере,/но небо о Тебе всем провозгласило как устами,/посылая звезду, Спаситель. И сам поет конец тропаря: И привело к Тебе волхвов,/с верою поклоняющихся Тебе;/с ними помилуй нас! И продолжает чтения праздника: Пророчества Исаиина чтение (глава 11): |
| Во днех онех глаголет Господь: соберу сокрушенную и отриновенную прииму, яже отринух. И положу сотренную во останок и отриновенную в язык крепок, и воцарится Господь над ними в горе Сионстей от ныне и во веки. И ты, Вифлееме, доме Евфрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудовых. Из тебе бо Мне изыдет Старейшина, еже быти в Князя во Израили; и исходи Его из начала, от дней века. Сего ради даст я, до времене раждающия породит, и прочии от братий Его обратятся к сыном Израилевым. И станет, и узрит, и упасет паству Свою крепостию Господь. И в славе Имене Господа Бога своего пребудут, зане ныне возвеличится даже до конец земли. Мих 4:6–7; 5:2–4 Тропарь, глас 6. Тайно родился еси в вертепе,/но Небо Тя всем проповеда,/якоже уста, звезду предлагая, Спасе,/и волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. Стих 1: Основания Его на горах святых,/любит Господь врата Сионя паче всех селений Иаковлих,/преславная глаголашася о Тебе, граде Божий./Помяну Раав и Вавилона, ведущим мя. Пс 86:1–4А И поем конец: И волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. Стих 2: И се иноплеменницы, и Тир, и людие Ефиопстии,/сии быша тамо./Мати Сион речет:/Человек и Человек родися в нем,/и Той основа и Вышний. Пс 86:4Б–5 И паки: И волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. Стих 3: Господь повесть в писании людей/и князей сих, бывших в нем,/яко веселящихся всех жилище в Тебе. Пс 86:6–7 И паки: И волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. Таже, Слава: поет лик правый конец тропаря. И ныне: левый поет такожде конец. Посем глаголет чтец весь тропарь. И поет сам конец его: Тайно родился еси в вертепе,/но Небо Тя всем проповеда,/якоже уста, звезду предлагая, Спасе,/и волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе;/с нимиже помилуй нас. И чтутся паки по обычаю чтения сия. 4. Пророчества Исаина чтение. Тако глаголет Господь: изыдет Жезл от корене Иессеова, и Цвет от корене его взыдет, и почиет на Нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, Дух страха Божия исполнит Его. Не по славе судит, ниже по глаголанию обличит, но судит правдою смиренных суд, и обличит правостию славныя земли, и поразит землю словом уст Своих, и Духом устен убиет нечестиваго. И будет правдою препоясан по чреслех Своих и истиною обвит по ребром Своим. Тогда пожирует волк со агнцем, и рысь почиет с козлищем, и телец, и лев, и юнец вкупе пожируют, и отроча мало поведет их. Телец и лев вкупе пасутся, и вкупе чада их будут; и лев, яко вол, снесть плевы. И отроча младо на пещеру аспидску и на ложе племене аспидска руку возложит. И не сотворят зла, ниже имут погубити ни единаго же на горе святей Моей, занеже наполнися вся земля познати Господа, яко воде мнозе покрыти моря. И будет в день он корень Иессеев и возстаяй владети языки; на него языцы уповают, и будет покой его честь. Ис 11:1–10 5. Пророчества Варухова чтение. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЕВИАФАН Левиафан в глубине вод. Миниатюра из Ктувим. XIII в. (Ambres. Ebraico. B. 32. inf. Fol. 136r) Левиафан в глубине вод. Миниатюра из Ктувим. XIII в. (Ambres. Ebraico. B. 32. inf. Fol. 136r) [Евр. , греч. Λευαθν; лат. Leviathan], имя сотворенного Богом мифического морского чудовища в ВЗ. Точная этимология евр. слова не известна, возможно, оно является производным от семит. корня со значением «сгибать, скручивать»; обычно это слово сопоставляется с араб. - «извиваться», что может отдаленно указывать на змееподобный вид Л. Согласно т. н. народной этимологии, представленной в раввинистической лит-ре, имя Л. происходит от соединения 2 слов - венок, завиток и сокращенное от - большая рыба, чудовище. И хотя сравнительная этимология может указывать на змееподобный вид Л., следует принимать во внимание, что Л.- имя собственное, а значит, представление о физическом облике чудовища не может быть основано только на происхождении этого термина. Л. в ВЗ Упоминается 6 раз в канонических книгах, преимущественно в поэтических текстах, к-рые не формируют при этом его единого образа. В одних текстах Л. предстает вселенским монстром и противником Господа (Пс 73. 13-14), в других - Его послушным творением (Пс 103. 26). Образ Л. стоит в одном ряду с описаниями др. морских чудовищ, выступающих в виде сверхъестественных противников Бога: дракона ( - Ис 27.1), моря или морского чудовища ( - Иов 7. 12), а также Раава (Ис 51. 9; Пс 86. 4; 88. 11). В переводе LXX можно усмотреть тенденцию к демифологизированию и деперсонифицированию образа Л.: вместо имени собственного в Иов 3. 8 использовано слово «кит», а в Ис 27. 1; Иов 40. 20; Пс 74. 14; 103. 26 - «дракон» (δρκων). В Пс 73. 13-14 провозглашение спасительного владычества Господа над всей землей сопровождается упоминанием Его побед над морем ( ), драконами ( - вариант «змиями») и Л., у к-рого Господь, согласно синодальному переводу, сокрушил главу (Пс 73. 14). В Масоретском тексте, так же как в Септуагинте и Вульгате, говорится о сокрушении «голов» у Л., который, т. о., представлен в этом стихе как многоголовый морской змей. Рассказ о победе Господа над Л. служит вступлением к прославлению последующего совершённого Им упорядочивания вселенной. Очевидно, описание победы Господа в первозданной битве над олицетворяющим воды хаоса Л., включенное в контекст поэтического повествования о творении мира (Пс 73. 15-17), призвано утешить скорбящих, оплакивающих осквернение святилища врагами Господа (Пс 73. 1-10). Отголоски представления о противостоянии Господа морскому чудовищу представлены также в Иов 7. 12; 9. 13; 26. 12; 38. 8-11 (отдельные авторы рассматривают эти примеры как аллюзии на Л.- см., напр.: Lipinski. P. 506). |
| 139 сохраняет такую традицию: первые два стиха относит он к Диодору, 3-й Евсевию 4 и 5 стихи – Афанасию, 6 – Аполлинарию, 7 – Феодориту, три следующих – Евсевию 11 стих – Дидиму, 12 – Евсевию; в комментарии псалма 89 – два фрагмента Кордерия и Миня: один из них, по Paris Gr 139, принадлежит Диодору, другой – анонимному автору и Евсевию. Фрагменты толкования на пс. 90 распределяются в Paris Gr. 139 между Афанасием, Евсевием, Феодоритом, Кириллом Александрийским и Исихием. Три фрагмента толкований на пс. 91 отнесены к Кириллу Александрийскому , на 92 пс. – Исихию, на 93 пс. – Дидиму, Кириллу и Исихии и т. п. 1138 . Однако указанное разногласие Paxis Gr. 139 не может совсем подрывать достоверность мнения Кордерия, который на основании своих манускриптов приписывал фрагменты толкований на пс. 81–95 Диодору. Смешение фрагментов и обозначений авторов – это обычные литературные факты в истории древней письменности. Тот же Paris Gr. 139 и подтверждает некоторые фрагменты коллекции Кордерия, как произведение Диодора. В последнее время в историях произведений Диодора придаётся особенное значение ms. Coislin 275 1139 . Последний, между прочими фрагментами толковании на псалмы, заключает и фрагменты толкований Диодора на псалмы 81–89, соглашаясь во многом с Paris Gr. 139 1140 . Это соотношение Paris Gr. 139 и Coislin. 275 служит выяснению в известном смысле научной ценности фрагментов и коллекции Кордерия, подтверждая некоторые из них. Обращаясь к содержанию фрагментов коллекции Кордерия, нужно сказать, что они не могут поддерживать мысли о единстве их автора. Есть много признаков того, что авторы фрагментов не только были различные лица, но и самых противоположных направлений. Поэтому, если можно удостоверять антиохийское направление относительно таких фрагментов, как например, толкование псалмов 83–85, пс. 86 2, 5, 6 стихи, 89, 94 псалмов, то относительно 11 стиха пс. 87, 5, 11, 25 стихов 88 пс., 90 и др., где мысль экзегета ежеминутно уносится к пророческим созерцаниям, это сказать трудно. |
| Такое обилие параллельных мест, обнаруживающее в св. Амвросии выдающееся знание свящ. Писания, несомненно, заслуживает внимания и удивления. Привести такое количество параллельных мест свящ. Писания в наше время – не трудно. Во время же Амвросия, когда не было никаких к тому пособий в виде словарей и конкорданций наших дней, такое явление должно считаться, несомненно, выдающимся. Но при всём том, нельзя не заметить, что св. Амвросий на этом пути иногда не соблюдает меры и переступает должные границы. С ним можно согласиться, когда он, при объяснении изречения псалма 118, 136 – «Decursus aquarum descendunt oculi mei» – приводит в параллель изречения: Пс.6:7 – «lavabo per singulas noctes lertum meum lacrimis stratum meum rigabo»; Пс.101:10 – «Potum meum cum fletu miscebam»; – Плач.2:11 – «Defecerunt in lacrimas oculi mei» – и 3, 49 – «oculus meus obsorptus est.» 233 Но нельзя одобрить такого рода параллели, когда св. Амвросий для объяснения обыкновенного слова ibi в изречении Пс.35:13 – «ibi ceciderunt qui operantu iniquitatum» – приводит изречение Пс.47:8 – «ibi dolores sicut parfurientis»; – Пс.86:4 – «memor ego Kahab, et Babylonis scientibus me. Etenim alienigenae, et Tyrus et populus Aethiopum, hi fuerunt ibi», – наконец изречение евангелиста Мф.13:14 – «ibi erit fletus et stridor dentium» и – Иов.1:21 – «nudus ibi perham» 234 . Смысл употреблённого в Пс.35 «ibi» выясняется сам собой из контекста речи. Но св. Амвросий почему-то избегает этого прямого способа выяснения и на свой вопрос, что значит «ibi», ищет ответа в целом ряде других указанных, иногда не совсем соответствующих намеченной цели, изречений. В изречении Пс.43:2 – «Patres nostri annuntiaverunt nobis», как легко можно видеть из контекста речи, выражение patres понимается в широком смысле, в смысле предки. Св. Амвросий не удовлетворяется таким толкованием; приводит ряд параллельных мест и приходит к такому выводу, что здесь под patres разумеются в переносном смысле отцы духовные 235 . При таком способе толкования священного Писания, при толковании его на основании указанного способа сочетания параллелей, вполне естественными являются такие недостатки толкований св. Амвросия, как отступления от главной мысли, неправильные изъяснения, неясность и очевидные натяжки. Поэтому до некоторой степени справедлив Розенмиллер, когда так выражается относительно толкований св. Амвросия: «...sequitur longa digressio, ubi bonus Ambrosius more suo multa loca Veteris et Novi Testamenti cumulat sine omne judicio» 236 . |
| на всех врагов своих он плюет. «Крепнут пути» со временем – у князя мира сего ( Ин.12:31 ), потому что «земля отдана в руки нечестивого» ( Иов.9:24 ). «Высота судов Твоих далеко от него», – «высота» (маром) судов Божьих – небесная (см. Пс.7:8 ), на «высота» (говах) носа того, кто все измеряет своей самостью. «Плюет» на врагов (Раши) – «дует с пренебрежением», вменят ни во что. Такова растущая и грядущая сила диавола в мире сем. Но как «враг» набрал и набирает такую силу? и за счет чего и кого? и какова его главная цель и поле деятельности? Далее в Псалме продолжается мысль о князе мира сего. Символ диавола – лев. И у него две основные повадки – прямолинейная и изощренная, «терзать» и «стеречь». В Пс.7:3 лев – «терзающий терзатель», насильствующий; еще лев «рыкающий», устрашающий ( Иез.22: 25 ). Другая его повадка – ловить в тишине и тайне, главная добыча льва-диавола – «убить невинного»: Пс.9:29,30 сидит в засаде [за] дворами в скрытых [местах], убивает невинного, очи его беспомощного высматривают. Подстерегает в засаде сокрытой, как лев, в чащобе своей, Подстерегает в засаде, чтобы схватить смиренного, хватает смиренного, вытаскивая его сетью своей. «За дворами» – вне стана (вне врат) должен был пострадать Христос ( Евр. 13:12 ; Лев 16:27 ) – главная добыча льва-диавола. «Беспомощного» – «несчастного, униженного» (значение слова устанавливаетя приблизительно); LXX: «нищего»; Жертва льва – невинный», «беспомоощьный», «смиренный» 85 . «Лев в чащобе своей» – перевод «в логове» не вполне удовлетворителен (корень слова «чащоба» указывает на нечто густое, сотканное). Но главное, символ Яхве – тоже (молодой) лев, который имеет свою «чащобу» ( Иер.26:38 / Иер.25:38 ) 86 . О святилище Яхве сказано: «и была в Салиме чащоба Его ( Пс.76 /75:3). Это также место укрытия и полной безопасности: Бог «спрятал меня в чащобе Своей в день бедствия, сокрыл меня в месте сокрытом» ( Пс.27 /26:5). На примере того, что есть «лев в чащобе», видна |
| 9-ая молитва Вечерни «Молитва главопреклонения» (или без названия, непосредственно после возгласа диакона: Преклоните ваши головы перед Господом), эта молитва заканчивала Вечерню, как и соответствующая молитва VIII книги Апост. Постановлений 84 : Славянский Служебник: главопреклонения: 1. Господи Боже наш, 2 . приклонивый небеса и сошедый= Пс. 17,10 ; Пс. 143,5 3 . на спасение рода человеческаго, 4 . призри на рабы Твоя и на достояние Твое; 5 . Тебе бо страшному и человеколюбцу судии 6 . Твои раби подклониша главы, своя же покориша выя, 7 . не от человек ожидающе помощи, 8 . но Твоея ожидающе милости 9 . и Твоего чающе спасения: 10 . яже сохрани на всякое время, и по настоящем вечере, и в приходящую нощь 11 . от всякаго врага, от всякаго противнаго действа диавольскаго, 12 . и от помышлений суетных, и воспоминаний лукавых=ср. Пс. 93,11 . В. Буди держава царствия Твоего благословена и препросла влена, Отца и Сына и Святаго Духа... В этой молитве в первый раз не говорится в первом лице множ. числа, но здесь священник молится за других, которые, однако, присутствуют: эта молитва – посредническая, священническая. Молитва преклонения главы Постановлений 85 , как кажется на первый взгляд, отличается по своему содержанию: после воспоминания о сотворении человека, разумного существа и владыки других созданий, уточняетса, что только царям была дана власть, а священникам ( ερες) законное богослужение ( λατρεα ννομος). Снизойди, Господи, Вседержитель, и покажи свое лицо твоему народу (ср. Пс. 30,17 и Пс. 79,15 ), согнувшему выю своего сердца, и благослови его Христом, который просветил нас светом знания и сам открылся нам. Священнический характер этой молитвы более акцентирован, чем в отношении к Это священническое благословение состоит – что к тому же является общим для всех благословений народа, наклоняющего головы в конце службы – в открытии лица Бога, которое озаряется (благосклонно улыбается), или во взгляде (благосклонном) Бога. Происхождение этой молитвы относится к Числам 6.22–27 86 . |
| 10 . Псалмопевец вспоминает, как он, умоляя Господа не поражать его язвою, с дерзновением представлял Ему на вид, что нет никакой пользы в крови его, т. е. в пролитии крови, или наказании смертию (ср. Пс.9:18 ; Быт.37:22 и 26; Мф.27:6 и 24), и в следующем затем нисхождении его в могилу, но что, напротив, это только лишит его возможности послужить к исполнению цели своего бытия, – к прославлению Его святого имени и к возвещению в мире откровенной истины Его закона (ср. Пс.24:4–5; 118:86 и 142) и дарованных Им обетований ( Пс.24:10; 88:2–3 и дал.); потому что по смерти, обратившись телом в прах, а душою своею, как грешник, заключенный во ад, он не будет уже иметь возможности хвалить Господа и возвещать истину Его (см. объясн. на Пс.6:6 – выше стр. 123). Вопросительная форма речи употреблена псалмопевцем в смысле отрицания: что пользы вм. нет никакой пользы; будет ли прах славить тебя вм. не будет славить и проч. 2-я половина 1-го полустишия в слав.-русск. пер. соответствует латинскому, неправильно представляя вид условия в вопросу: что пользы в крови моей, между тем как это лишь второе дополнение, синонимически параллельное словам в крови моей. С евр.-греч. следовало бы перевести: «что пользы в крови моей, в моем схождении в могилу» (ср. пер. Никольского), или «в том, что я сойду в могилу» (Росс. Библ. Общ.); почему и в слав. вм. внегда правильнее бы употребить во еже (см. замеч. на т. Псалт. Боголюбского). Русск. в могилу и слав.-грек.-лат. и сирск. во – два синонимические значения одного и того-же евр. слова , ср. Пс.15:10 и Иез.28:8 . Слыша Гдь и помилова м: Гдь бысть помощникъ мой. 11. услышь, Господи, и помилуй меня; Господи! будь мне помощником». Ст. 11 по евр.-халд.-сирск. т. представляет продолжение молитвы 9–10 ст. и читается, как в русск. пер., в повел. накл.: услышь, Господи, и помилуй меня·, Господи! будь мне помощником. Но 70 толк., вм. повел. (шема), (хоннени), (гейег), вероятно читали с гласными 3 лица 1-го аор., (шама), (ханнани), (гайят), и переводили в прош. вр., как повествование об услышании молитвы и помиловании; – отсюда слав. (=лат.) пер.: Слыша Гдь и помилова м... Но как предыдущее, так и последующее обращение к Господу во 2 лице показывает, по евр.-русское чтение вернее. |
| 3) Корей и Асаф были руководителями хора (см.: 1Пар. 6:31–33,39; 15:16; 16:4–7 ). Сборник псалмов «сынов» Кореевых, прославляющих гору Сион, составляют псалмы 41 – 48, 83, 86. Книга Асафа, представленная псалмами 49, 72 – 82, посвящена теме Божьего суда и Его пастырской заботе о Своем народе. 4) Упоминаются также, хотя и гораздо реже, начальник хора Идифум ( Пс. 38, 61, 76 ), Ефам Езрахит ( Пс. 88 ), Эман Езрахит ( Пс. 87 ; ср.: 3Цар. 4:31 ) и Моисей ( Пс. 89 ). Большинство же псалмов приписывается Давиду (3 – 31; 33 – 40; 50 – 64; 67 – 69; 100, 102, 107–109; 121; 130; 132; 137, 138, 139 – 144). 5) Существует особое мнение о важности надписания псалмов. Одно время считалось, что большинство псалмов относится к маккавейскому периоду израильской истории (I в. до н. э.), и предпосланные им заголовки просто убирались волевым решением редакторов. Позже псалмы стали датировать временем, предшествовавшим вавилонскому плену (хотя мнения о том, какие псалмы могли относиться к периоду Израильских царей, разделились). Это согласуется с предположением, что надпись «Давида» означает его авторство. Однако мало кто разделяет точку зрения М. Гулдера (Goulder M. G. The Prayers of David: Psalms 51 – 72, Studies in the Psalter II, JSOTS 102, Sheffield, 1990) и принимает авторство Давида всерьез. Но нет и серьезных оснований не делать этого. Конечно, эти заголовки были добавлены в результате редакторской работы над Псалтирью (на что указывает использование формы третьего лица), но уже ко времени Септуагинты (II или III вв. до н. э.) многие использованные здесь термины были непонятны, и никто не может с уверенностью сказать, как далеко зашли редакторские поправки. Эти надписания дошли до нас как часть масоретского еврейского текста (где они являются первым стихом конкретного псалма), а в Новом Завете Иисус Христос , апостолы Петр и Павел оперируют ими как достоверными аргументами. Доводы против принятия всерьез этих надписаний сводятся к тому, что факты из жизни Давида, на которые даются указания в ряде псалмов (напр.: Пс. 3, 7, 17 и др.), представляются не более чем догадками редакторов, и неизвестно, была ли реальная связь между этими событиями и данными псалмами. Оставляя в стороне соображение, что древний автор вряд ли мог действовать так грубо и небрежно, отметим, что подобное обвинение само по себе приводит к отрицанию природы псалмов как медитации, ставя их в разряд простого повествования, констатации фактов. В каждом конкретном случае можно удостовериться, что именно Давид озвучил их либо непосредственно в данном эпизоде, либо в последующих размышлениях. |
|
|
