| Так, у 70 соединяются разделенные в еврейском тексте псалмы 9 и 10 (в 9-й), 114 и 115 (в 113-й), и разделяются, соединяемые в еврейском тексте, 116 (на 114 и 115) и 147 псалмы (на 146 и 147). От этого происходит, что с 10-го по 113-й пс. у 70 числа псалмов на одно менее против еврейского текста, в начале 114 на два менее, с 116 по 147 опять на одно и с 148-го одинаковы. Принятое у 70 соединение девятого и десятого псалмов оправдывается алфавитным порядком их стихов, в остальных случаях ученые отдают предпочтение еврейскому делению. Но вообще, православному богослову, при чтении западной богословской литературы, в цитатах из Псалтири нужно принимать во внимание указанное деление и в своих сочинениях согласовывать его с делением псалмов по слав. и рус. переводам, чтобы не путать себя и читателей. В Православной церкви принято деление Псалтири на 20 кафизм: 1 каф. 1–8пс., 2 каф. 9–16, 3 каф. 17–23, 4 каф. 24–31, 5 каф. 32–36, 6 каф. 37–5, 7 каф. 46–54, 8 каф. 55–63, 9 каф. 64–69, 10 каф. 70–76, 11 каф. 77–84, 12 каф. 85–90, 13 каф. 91–100, 14 каф. 101–104, 15 каф. 105–108, 16 каф. 109–117, 17 каф. 118 пс., 18 каф. 119–133, 19 каф. 134–142, 20 каф. 143–150 пс. Это деление относится к 4 веку по Р.Х. и сделано применительно церковному чтению Псалтири за богослужением. От кого произошли и какое имеют значение и авторитет надписания псалмов? Из ветхозаветных книг видно, что священные писатели имели обычай, к сведению читателей, снабжать надписаниями свои книги и даже частные отделы их, например, пророческие речи на те или другие народы ( Ис.1:1;2:1;13:1 ; Иер.1:1;2:1;50:1 ; Авв.3:1 ), часть книг ( Притч.10:1;25:1 …) и т.п. Песни Давида и в исторических ветхозаветных книгах снабжены очень подробными надписаниями, сообщающими о писателе, цели, характере и историческом поводе к их произнесению ( 2Цар.22:1;23:1 ; 1Пар.16:8 ). По этой аналогии можно думать, что и псалмопевцы надписывали иногда сами свои псалмы, означая преимущественно, подобно пророкам свои имена и время или повод к произнесению псалмов. |
| СПб., 1886. Вып. 1. 288, с. Борис (Плотников) , архим. Опыт объяснения [в отд. изд.: Объяснение] ХГ1Х главы книги Бытия, с обращением особенного внимания на апологетическое ее значение//ЧОЛДП. 1888. Ч. 1. С. 1 слл. (Отд. изд.: " М., 1888; 2 СПб., 1893. 39 с.) Елеонский Ф. Г. Филологические услуги ассириологии в деле изучения ветхозаветных книг//ХЧ. 1889. Ч. 2. С. 741–744. Петровский С. Клинообразная вавилонская запись о потопе и Бытия VI–VIII гл.//ЧОЛДП. 1889. Кн. 7. С. 82 слл. Царевский А. С. О происхождении Пятикнижия от Моисея//ТКДА. 1889. 5. С. 48–102. Беляев Н. М. Миротворение по учению слова Божия. СПб., 1891. II, 104 с. Богородский Я. А. Об Иосифе, библейском патриархе. Казань, 1891. 65 с. [Отд. отт. из: ПС. 1891. Т. 2.] Мансветов И. Ф., свящ. Московский международный конгресс доисторической археологии и антропологии и отношение его к библейскому повествованию о сотворении человека: Речь, чит. на годичном собрании ОЛДП... 27 января 1893 г. М., 1893. 15 с. Сперанский М. Н. Клегенде о смерти Каина//Археологические известия и заметки. 1893. 12. С. 443–445. Объяснение главнейших обетовании и пророчеств о Мессии – Иисусе Христе, содержащихся в Пятикнижии и Псалтири/Сост. препод. (ныне инспектор) Кишиневской духовной семинарии А. М. Пархомович. 2 Кишинев, 1894. 290 с. (4893. 286 с.). [Прилож. к КишГВ. 1893. 10–24; 1894. 1–24.] Попель И. Разбор возражений против буквального понимания Моисеева повествования о падении прародителей//ВиР. 1894. 4 [=Февраль. Кн. 2]. С. 199–232. Лопухин А. Голос истории против отрицательной критики: (Несостоятельность основного аргумента отрицательной критики о неподлинности Пятикнижия Моисеева перед лицом новейших историко-археологических открытий)//ХЧ. 1895. Ч. 2. С. 468–488. Молов Е., прот. О превосходстве Моисея пред всеми пророками: (Библейско-экзегетическое исследование против евреев)//ПС. 1895. Г. 1. С. 389–408; Т. 2. С. 215–241, 356–379; Т. 3. С. 453–477; 1896. Т. 2. С. 143–182, 431–445; Т. 3. С. 89–122; 1897. Т. 1. С. 237–252, 357–365, 532–547; Т. 2. С. 34–60, 143–158, 244–258; 1898. Г. 1. С. 162–172, 382–388; Т. 2. С. 76–97; Т. 3. С. 284–299, 343–352; 1899. Т. 2. С. 89–126; 1900. Т. 2. С. 89–126; Т. 3. С. 188–321, 599–637. Мышцин В. [Рец.:] Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии: Общедоступный и изложенный в связи с новейшими изысканиями курс Священного Писания . Ветхий Завет. Том I. Общее введение. Пятикнижие//БВ. 1897. Т. 3. 10–12. С. 328–333. Некрасов А. Предсказания о Мессии в Пятикнижии Моисеевом//ПС. 1899. Т. 1. С. 389–398. Введенский Д. И. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1900. [II,] 2, 222, XIX с. Глаголев А. А., прот. Ветхозаветное библейское учение об ангелах: Опыт библейско-богословского исследования. Киев, 1900. 723 с. разд. паг. |
| И. Существует груз. версия трактата ( Кекелидзе. 1928. С. 135; Peradze. 1930. P. 232). «Краткий комментарий» (Commentarius brevis; CPG, N 6553; Jagi . 1917), издан по 3 рукописям: Marc. App. I 29 (olim Nanianus 22), X-XI вв.; Marc. 535, XI-XII вв. и Vindob. theol. gr. 311. Последняя рукопись является позднейшей переработкой древних редакций и представляет собой нечто среднее между комментарием и серией схолий. Авторство И. И. остается спорным. В ркп. Marc. App. I 31 (olim Nanianus 24) и Marc. 535 Комментарий приписывается И. И., но, вероятно, ему принадлежат лишь нек-рые схолии. Христология текста имеет монофизитские черты. Для сочинения характерен антииудейский полемический тон. Также в отличие от подлинного сочинения И. И. «О надписании псалмов» в «Кратком комментарии» полностью отсутствует характерное мистико-аскетическое толкование и преобладает типологическое, относящее почти все пророчества Псалтири к евангельским событиям. Примерно в X в. Комментарий был переведен на старославянский язык ( Дуйчев . 1968). Древнейшие южнославянские рукописи или не называют имя автора, или приписывают Комментарий «архиепископу Афанасию». Более поздние восточнославянские рукописи единогласно называют автором свт. Афанасия Александрийского. «Большой комментарий» (Commentarius magnus; CPG, N 6554), полностью не издан, сохранился в виде отдельных частей в различных рукописях. Наиболее важные из них: Paris. gr. 654 (на Пс 9, 36-47); Vat. gr. 1223; 525 (на Пс 51-76). Подробный список рукописей см.: Devreesse . 1970. P. 250-261. Толкование на Пс 119-150 не сохранилось. Изданы нек-рые части «Большого комментария»: 1) Предисловие к Псалтири (Επγραμμα στορας ες τ ψαλτριον) издано по 2 рукописям, содержащим катены на псалмы: Bodl. Auct. D 4.1 (olim Misc. gr. 5). Fol. 16-24v, IX в. и Ambros. B 106 sup. Fol. 12-15, X в. ( Mercati. 1901. P. 155-168). В этом тексте И. И. полемизирует с еп. Евсевием Кесарийским и, исходя из надписаний псалмов, пытается доказать, что вся Псалтирь принадлежит Давиду, путем аллегорического толкования тех надписаний, в к-рых Давид не упоминается. |
| 15. 2). 17. Валленштрема. О нем см. в письме 18. Кикилия, в мире Марфа Попова. 19. Ин. 19. 11. 20. Дивно ведение Твое для меня (Пс. 138. 6). 21. Высокопреосвященный Никанор. 22. Письма с по РГИА. Ф. 1088. Д. 532. Публикуются впервые (А. Н. Стрижев). 23. Мф. 25. 40. 24. Мф. 4. 4. 25. Цесаревич Константин Павлович. Переписка с Ф. П. Опочининым. СПб., 1873. С. 3. 26. РГБ ОР. Ф. 41. К. 169. 27. Письмо РНБ РО. Ф. 545. Ед. хр. 13 — публикация А. М. Любомудрова; письма 4, 6, 7 — РГБ ОР. Ф. 425. К. 3. публикация О. И. Шафрановой; письма и 5 были опубликованы в т. 4 Собрания сочинений святителя Игнатия. М., 1993. 28. В другой редакции «Слово из вечности» напечатано в Настоящем издании, т. 1. с. 171–173. 29. Архиепископ Григорий (Постников) — будущий Митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский. 30. РГБ ОР. Ф. 425. К. 4. 31. Митрополит Филарет (Амфитеатров) — о нем см. Настоящее издание, т. 7, с. 32–34. (Далее — т. 7.) 32. …Прокурором Святейшего Синода… — Граф Н. А. Протасов. 33. РГБ ОР. Ф. 425. К 3. Письмо публикуется впервые (О. Шафранова). 34. терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21. 19). 35. 2 Кор. 12. 9. 36. Ср.: Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мф. 5. 20). 37. Уставы Твои были песнями моими на месте странствований моих (Пс. 118. 54). 38. Вспоминаю о Боге и трепещу (Пс. 76. 4). 39. РГБ ОР. Ф. 425. К. 1. 40. Опочининых. 41. РГБ ОР. Ф. 425. К. 4. 42. Л. А. Соколов. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Ч. 1. С. 286–288. Волоцкой Алексей Александрович (1806–1875) — генерал-лейтенант, до августа 1859 г. — губернатор Ставропольского края; со святителем Игнатием был в дружеских отношениях с детства. 43. См.: Притч. 9. 1. 44. По свидетельству П. А. Брянчанинова, письмо это «было как бы напутствием к А. А. Плещееву, писано к нему за месяц до смерти его, когда еще никто не говорил и не думал о близости смертного его часа. Покойный Плещеев назвал это письмо подорожной своей в вечность, хранил его во все последние дни под подушкой; болезнь препятствовала Архимандриту Игнатию самому приехать к умиравшему другу». |
| Выражение (в чём его мысли) 506 70 перевели выражением: τν Χιστν ατο, – вместо очевидно прочитав: . На эту неточность перевода, которой лучше всего мог бы опровергнуть своих противников св. Афанасий, он не обратил внимания; но он защитил православный смысл этого трудно поддающегося толкованию, по переводу 70, места силой своего глубокого ума и знанием св. Писания. Приводя это место по 70, духоборцы говорили: «так как изречение сие упоминает о Христе, то сообразно с сим и наименованного Духа надобно представлять себе не иным как Духом Св.»; а из того, что о Нём говорится, как о созданном, они выводили далее заключение о тварности Его. Св. Афанасий до подробности разобрал эту аргументацию духоборцев, наглядно показал её несостоятельность и дал своё собственное объяснение означенного места. Прежде всего он обратился к слову πνεμα и рассмотрел различные его значения, чтобы определить тот смысл, в каком нужно понимать это слово у пророка Амоса в 4 гл. 13 ст. В результате его глубокого и обширного исследования различных значений слова πνεμα в св. Писании и рассмотрения различных добавлений к нему, когда оно употребляется для означения Св. Духа, оказалось 507 , что πνεμα в Писании означает дух человеческий ( Пс.76:7 ; Вар.3:1 ; Деян.3:86 ; Рим.8:16,17 ; 1Кор.2:11 ; 1Сол.5:23 ), дыхание ветра ( Быт.8:1 ; Ин.1:4 ; Пс.106:25; 148:7–8 ; Иез.28:26 ; Ис.7:2 ; 3Цар.18:45 ), также – смысл какого-либо места Писания ( 1Кор.3:6 ; Рим.7:14, 6, 25, 8:1–2 и др.) и, наконец, – направление или образ мысли ( Числ.14:24 ; Иез.18:31 ). Этим слоном обозначается и Дух Святый, но при этом значении слово πνεμα употребляется – или с одним из следующих и им подобных определений: το Θεο ( Быт.1:2 ; Числ.2:29 ; Суд.15:14 ; Мф.12:28 ; Рим.8:9 ; 1Кор.2:10–11, 3:16 и др.), Κυου ( Суд.3:10, 11:29, 13:24–25, 15:14 ; Ис.61:1 ; Мих.2:7 ; 2Кор.3:17 ), το Πατς ( Мф.10:20 ), το ϒο ( Гал.4:6–7 ), πα μο ( Иоил.2:28 ; Быт.6:3 ; Числ.11:29 ; Ис.30:1, 59:21 ; Зах.1:6 ), σο ( Пс.50:13, 142:10–11 ), ατο ( Ис.48:16, 63:9–10 ; Зах.7:12 ; 1Ин.4:13 ; Рим.8:9–11 ; 1Сол.4:8 ), παλητος ( Ин.15:26 ), τς ληϑεας ( Ин.15:26 ), τς χιτος ( Евр.10:29 ), το Χιστο ( 1Пет. 9:9–11 ; Рим.8:9–11 ; Фил.1:18–20 и др.), γιον ( Ин.20:22, 14:22 ; Мф.28:19 ; Деян.2:1–4,18, 21:11, 20:22 ; Еф.4:30 ; Евр.9:8, 13–14 , – или с определённым членом (τ πνεμα – Гал.3:2 ), и только в исключительных случаях Писание употребляет это слово для означения Св. Духа без всяких добавлений. Впрочем, в последнем случае всякие добавления заменяются ясностью речи Писания ( Лк.4:1 ; Мф.4:7 ; Лк.3:21, 22 ). |
| Разделы портала «Азбука веры» В.В. Лепахин Об исихазме особенно много и часто писали в течение трех последних десятилетий. К этой теме неоднократно обращались как богословы, так и историки, философы, искусствоведы и литературоведы. Заново была поставлена проблема богословских основ исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая исследования в этой области, нельзя не заметить, что термин «исихазм» не только в разных, но, бывает, в одной и той же работе употребляется в разных смыслах, в него вкладывают подчас случайные признаки, невольно сближая исихазм с явлениями не только внешними по отношению к нему, но даже ему чуждыми. Исихазм (от греч — спокойствие, покой, освобождение, прекращение, тишина, молчание, мир, уединение) возникает в среде монашества как духовно-практическое делание, поэтому прежде всего следует уточнить содержание исихастской практики. В ее основе мы предлагаем выделять шесть элементов: 1. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз. Сердце играет важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни человека. Сердце, по Священному Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильнейшей радости до глубокой печали и скорби ( Ис.89:3, Иер.4:19 ), от восторженной любви до ненависти и ярости ( Втор.6:5 ; Мф.22:37 ; Иов.36:13 ; Пс.104:25 ). Сердце является также органом мысли: «Для чего мыслите худое в сердцах ваших?» — спрашивал Спаситель книжников ( Мф.9:4 , ср. Мк.2:6 ; Лк.3:15 ), а вместе с тем и средоточием мудрости ( Притч.23:15 ; Исх.28:3 ). Сердце — это орган воли, решимости, решительности ( Иов.23:16 ; Пс.9:38, 20:3 ). Сердце — это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее ( Пс.76:7, 118:69 ; Евр.10:22 ). Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр сознательного и бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее содержание его так таинственно, что во всей глубине оно недоведомо не только другому человеку, но и самой личности. Сердце человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает все тайные помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только внешние дела и слова, будет судить человека. Страшный Суд — это суд «по сердцу». Но именно потому, что сердце есть центр и бессознательного, оно в определенной мере беззащитно пред силой зла: сатана может похитить из него слово Божие ( Лк.8:12 ; Мф.13:19 ), он может вложить в сердце человека злые помыслы и намерения ( Ин.13:2 ). Тогда, как учит Иисус Христос, «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» ( Мф.15:19 ). Итак, сердце является средоточием всей сознательной и бессознательной, умственной и эмоциональной, нравственной и волевой, таинственной и мистической жизни человека. Задача христианской жизни — очищение сердца: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». 1 |
| 13:2). Ужели говорит так раб? И Исаия сказал: «Господь посла мя, и Дух Его» (Ис. 48:16). И: «сниде Дух Господа, и настави их» (Ис. 63:14). А слово: наставление, принимай опять не в низком значении. Ибо Писание свидетельствует, что это есть Божие дело. Сказано: «наставил еси, яко овцы, люди Твоя» (Пс. 76:21), и: «наставляяй, яко овча, Иосифа» (Пс. 79:2), и: «настави я на упование, и не убояшася» (Пс. 77:53). Посему, когда услышишь: «егда приидет» Утешитель, «Той... воспомянет вам,... и наставит... на всяку истину» (Ин. 16:13; Ин. 14:26), тогда слово наставление разумей, как научен, и не подкапывай понятия. Но говоришь: «и ходатайствует о нас» (Рим. 8:26). Посему сколько проситель ниже благодетеля, столько и Дух по достоинству далек от Бога». Но разве не слыхал ты об Единородном, что Он есть одесную Бога, «и ходатайствует о нас» (Рим. 8:34)? За то, что Дух в тебе (если только совершенно в тебе), и за то, что нас ослепленных учит и наставляет избранию полезного, ты не искажай благочестивого и святого о Нем верования. Ибо крайняя мера непризнательности — человеколюбие благодетеля обращать в предлог к неблагодарности. Посему «не оскорбляйте Духа Святаго» (Еф. 4:30). Слышите, что говорит начаток мучеников — Стефан, укоряя народ непокорный и не подчиняющийся. «Вы присно Духу Святому противитеся» (Деян. 7:51), говорит он. И еще Исаия: «разгневаша Духа Святаго..., и обратися им на вражду» (Ис. 63:10). И в другом месте: «дом Иаковль разгнева Дух Господень» (Мих. 2:7). Не выражает ли это полновластного могущества? Предоставляю суду читающих, какие понятия о Духе должны иметь слышащие сие. Как об орудии ли, как о чем ли подчиненном, равночестном твари и нам сослужебном? Или благочестивым весьма тяжело и единым словом поползнуться на такую хулу? Рабом ты называешь Духа? Но сказано: «раб не весть, что творит господь его» (Ин. 15:15), а Дух так же «весть... Божия», как и «дух человека — яже в человеце» (1Кор. 2:11). Глава 20. В ответ утверждающим, что Дух — ни в рабском, ни в господском чине, но в чине свободных. |
| В надписаниях же псалмов 59 и 76 оно соединяется с предлогом к каковое соединение буквально значит: над Идифуном. Вероятно, в этом случае оно употребляется в значении хора Идифунова, который, состоя из сынов и внуков Идифуна, справедливо мог называться его именем, и потому, в связи с «ламенаццеах», должно быть переведено: начальнику хора над хором Идифуна, или начальнику хора Идифумова. г) В надп. Пс.5 -го также следует за ламенаццеах выражение эл-ганнехилот (). 70 и другие древние греч.-лат. переводчики, производя это слово от =наследовать, переводили: πρ τς κληρονομοσης, pro ea, quae haereditatem consequitur= наслдствющей (так по древне-слав. спискам; между тем как в нынешнем слав. тексте и в русск. пер. толковании св. Афанасия и бл. Феодорита переведено в муж. роде: наслдствющемъ), понимая это выражение в смысле указания содержания псалма, как молитвы наследия Иеговы ( Втор.4:20; 9:26 ; Пс.27:9 ), дщери Сионовой, или народа израильского, о победе над нечестивым миром языческим. В подобном же смысле объясняли его и отцы церкви, только в применении к церкви Христовой и в частности – к душе всякого верующего, как действительных, по свидетельству Св. Пис., наследников Божиих обетований ( Мф.25:34 ; Рим.8:17 ; Гал.4:7 и др.). Впрочем, соединение этого выражения с ламенаццеах скорее указывает на то, что это есть музыкальный термин, и новейшие толкователи, держась того же словопроизводства, принимают это выражение за указание напева или музыки одной известной в то время песни, называвшейся словом: наследствующая или наследие, подобно как Давидова песнь на смерть Саула и Ионафана называлась «луком», по упоминанию в ней о луке и вообще о военных подвигах оплакиваемых героев ( 1Цар.1:17–18 ) 23 . Возможно также слово нехилот производит от другого =выдалбливать, сверлить, и понимать его в значении высверленных, полых внутри, т. е. духовых инструментов, в роде свирелей или флейт, употребление которых при богослужении во времена второго храма не подлежит сомнению ( Пс.150:4 и Talmud: Erachin 10, а. и Succa 15, а), и вели во времена Давида не подтверждается прямыми свидетельствами, то едва ли может быть отрицаемо в виду употребления их еще при Самуиле в хорах сынов пророческих ( 1Цар.10:5 ) и в последующие времена при религиозных восхождениях к святилищу в великие праздники ( Ис.30:29 ) и при великих гражданских празднествах, каково напр. помазание на царство Соломона (В Цар.1:40). В смысле названая музык. инструмента понимал это слово уже халдейский парафраст, переводя его словами: на флейтах; в русск. переводе: на духовых орудиях. |
| Только один псалом, 45, светского содержания – это свадебный гимн в честь царя. Все остальные псалмы в большей или меньшей степени окрашены религиозным характером. При этом мы замечаем несколько псалмов, составленных по поводу исторических событий: пс. 137 – эпохи плена, пс. 74, 79 – во время осады города (Иерусалима) и нек. другие: далее, через всю книгу проходит весьма многочисленная группа псалмов, жалующихся на счастье грешников, которые преследуют и мучат праведных, напр. пс. 36–40, 54–59, 71, 76, 77. 86, 90 и мн. др. Наконец, две группы псалмов имеют чисто богослужебное содержание: это хвалебные (halleluja) песни 146–150 и нек. др. Остальные псалмы так или иначе трактуют религиозные вопросы. После этого беглого обзора псалмов, весьма сухого, но необходимого для дальнейшей ориентировки, мы переходим к детальному разбору вопросов о времени происхождения и характере псалмов. III. Вопрос о псалмах Давида и его певцов На чём основывается традиция, приписывающая все псалмы или большую их часть Давиду? Прежде всего на обозначениях имени Давида, далее, на том, что все псалмы, ничьим именем не обозначенные, принадлежат ему же, наконец, его же считают духовным отцом и псалмов, обозначенных именами Асафа, сынов Кора, Ефана и Гемана, так как по 1Хроник 15:17 2 Асаф был начальником хора при Давиде, и Давид же организовал певческую часть при богослужении, так что последующие хормейстеры и музыканты, сыны Кора. Ефан и Геман ведут свою родословную из времен Давида. Сам Давид был хорошим музыкантом, и традиция приводит несколько песен, составленных им. В предшествующей главе, мы указывали, что эти обозначения блуждают: еврейский текст и перевод LXX приводят их иногда при различных псалмах. Однако, признаем это блуждание не столь существенным и рассмотрим эти обозначения поближе. Прежде всего обращает на себя внимание грамматическая конструкция. В еврейском языке склонений нет, и для обозначения имени, якобы автора псалма, при всех именах употреблён предлог I е (mizmor l e dawidh, l e " asaph, lib e ne korah). |
| Свидетельство о том и другом мы имеем в двух особенно словах из «семи слов» Его на кресте: в восклицании «жажду» ( Ин.19:28 ) и в скорбно-молитвенном обращении к Небесному Отцу: Боже Мой, Боже Мой, почто Мя оставил еси ( Мк.15:34 ; Μф.27:46). Что видим мы, напротив, в евангелии Петра? Видим полное отсутствие всего, что, хотя сколько-нибудь указывало бы если не на телесные, то хотя бы на душевные страдания Христа. Взамен Мессии страждущего, Искупителя грехов человечества, каким изображают распятого Господа канонические Евангелия, здесь – в евангелии Петра пред нами является какое-то бесстрастное, таинственное Существо, которому, по-видимому, чуждо всё человеческое. Замечательно, в псевдо-евангелии ничего не говорится также и о каких-либо насмешках и ругательствах над распятым Господом, – что так резко отличает повествование его здесь от повествования в стихах 6–9. Молчит Иисус, молчат и враги Его, поражённые, как надобно полагать, чудесным бесстрастием Его. Для оправдания докетического лжеучения придумать лучшее, наиболее подходящее описание распятия Христа едва ли возможно. Что, впрочем, прежде и более всего обращает на себя внимание в этом описании, – это слова, какие произносит, наконец, уже умирающий Христос: «Сила моя, сила, оставила Меня» (стих 19). В этих-то словах нужно, без сомнения, искать ключа к объяснению как таинственного молчания распятого Господа, Его как бы нечувствительности к мукам крестным, так и других особенностей в изображении Его Лица в псевдо-евангелии. Что слова эти суть те же самые слова, какие приводятся и у евангелистов – Матфея ( Мф.27:46 ) и Марка ( Мк.15:34 ), – ясно с первого же взгляда. Но не менее ясно и то, что автор евангелия Петра не в иной только форме или переводе передаёт их, но и в особом, совершенно отличном от подлинно-евангельского, равно как и ветхозаветного, у Псалмопевца ( Пс.21:2 ), смысле или значении. Усилия некоторых из западных учёных оправдать в этом случае автора, свести всю разность между ним и евангелистами к простой лишь неодинаковости перевода – совершенно напрасный труд 75 . То совершенно верно, что еврейское слово: значит не только «Бог» ( Θες), но и «сила» (δναμις, σχς, что примеры употребления его в последнем значении, хотя и немногие (и при том всюду, заметим, при употреблении одного и того же фигурального выражения – иметь или не иметь силу в руках, т. е. обладать или не обладать силою сделать что-либо), встречаются и в Ветхом Завете: Быт.31:29 ; Втор.28:32 ; Неем.5:5 ; Мих.2:1 (у LXX, впрочем, здесь стоит πρς τν ϑεν); Прит.3:27 . Ссылаются, далее, на то, что и стих Пс.21:2 у Акилы переводится: σχυρ μου, σχυρ μου, и что Евсевий Кесарийский (Demostr. Evang. X, 8, 30), указывая на такой перевод его у Акилы, замечает: τ δ’ κριβς στιν, т. е. точнее такой перевод: σχς μου, σχς μου 76 . |
|
|
