| 1090 стр. печатного оригинала; сн. ниже, о «Молитве над разрешаемым»). 680 Впрочем, когда бы кающийся представил уважительные причины, по которым он может не исполнить той или другой епитимии, то священник может отменить её и назначить ему другую, более удобную для исполнения (о. Хойнацкий, 148 стр.). 681 Существует убеждение, что исповедь во имя святости какого-либо места или особенного значения святыни, у которой эта исповедь совершается, имеет особую силу и может разрешать какие угодно грехи не только без всяких препятствий, но даже без всякой епитимии. Это убеждение особенно распространено в западном крае России, вследствие существования там «отпустовой» исповеди, унаследованной от латинян и униатов (сп. 1 прим. к 807 стр. и 3 прим. к 1054 стр.). Священники должны рассеивать это опасное для нравственной жизни заблуждение; они могут искоренять его и практически, чрез наложение, напр., более строгих епитимий при исповеди во св. местах (о. Хойнацкий, 145 стр.; подр. см. Рук. д.с.п. 1871 г., I т.). – Если сами кающиеся просят о назначении им епитимии, то, в видах успокоения совести таких лиц, не следует отказывать им в епитимии. Особенно это нужно иметь в виду относительно обратившихся из раскола (Забелин, 207–208 стр.). У таких лиц, за время их пребывания в расколе, укореняется убеждение, что епитимия составляет главную и безусловно необходимую принадлежность таинства покаяния, без которой исповедь не в исповедь, и что прощение грехов даётся Богом после того, как человек исполнит епитимию. В виду этого, по мнению некоторых, на таковых исповедников и за обыкновенные грехи немощи человеческой можно налагать соответственную епитимию, небольшую и лёгкую, но всё-таки налагать, дабы не смущалась их совесть, и они не подумали, что во врачебнице не врачуют (Рук. д.с.п. 1860, 43). Однако следует заметить, что священник, заботясь об успокоении немощной совести таковых, исповедников, должен укоренять в их сознании истинный взгляд на таинство покаяния. 682 По Уложению о наказаниях уголовных и исправительных, к этим наказаниям, по приговорам уголовного суда, для очищения совести виновного, «присоединяется, в некоторых определяемых законами случаях, церковное покаяние, по распоряжению духовного начальства осужденных» (см. |
| Не служащий священник для приобщения облачается в епитрахиль и фелонь и надевает поручу, хотя на одну правую руку, а не служащий диакон для приобщения облачается по обычаю в стихарь и орарь с поручами, и затем как тот, так и другой приобщаются, как и служащие 147 , каждый по своему чину. – Причащение не служащих священнослужителей может быть допущено только для престарелых и больных. 148 Во всех же остальных случаях желающие из них причаститься должны всегда служить сами литургию, если одни не могут, то соборне, хотя бы без диакона, и затем причащаться, как и все священнослужители по обычаю. (Забелин, 162, 163 стр.). ( Священнослужители приобщаются частицею ХС, раздробляемой (см. 793 стр. печатного оригинала) соответственно их числу. Если этой частицы недостаточно для приобщения священнослужителей, как это бывает при архиерейском служении, то раздробляется (с произнесением слов: Раздробляется и разделяется Агнец Божий, и пр.) другая из двух остальных частиц HI и КА (Чиновн.); частица же IUC, как сказано выше (см. 792 стр. печатного оригинала), опускается в потир. Влив теплоту в потир (и раздробив частицу ХС), священник, воздев руки (сн. ниже, табл. литург., о поднятии рук горе), читает вместе с диаконом: «Ослаби, остави, прости» и пр., и кладёт земной поклон; затем они кланяются друг другу и стоящим в алтаре и по направлению к народу – к царским вратам, говоря: «Простите ми, отцы и братие», и пр., как на полунощнице в Часослове; после этого кладут второй земной поклон, говоря: «Се прихожду к безсмертному Царю и Богу моему» (Ц.В. 1889, 12). Обычай, соблюдаемый некоторыми священниками – пред самым причащением св. Таин на литургии обращаться к западу и кланяться народу – заслуживает одобрения, так как видимо показует о сердечно-искреннем желании священнослужителя причаститься св. Таин в мире со всеми (Рук. д.с.п. 1886, 3). По влитии теплоты в потир и раздроблении частицы ХС, священник прежде, нежели приобщается сам, говорит диакону: Диаконе, приступи . Диакон приходит благоговейно, творит поклон и говорит: Се прихожду к безсмертному Царю… 149 , и: Преподаждь мне, владыко, честное и святое тело Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа . Священник, подавая диакону св. хлеб, говорит: имя рек , священнодиакону преподается честное и святое и пречистое тело Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов его и в жизнь вечную. Диакон, поцеловав подающую ему руку 150 , приемлет св. хлеб (см. об этом ниже), «отходит созади св. трапезы» и, преклонив главу, молится. 151 Затем священник, взяв одну частицу св. хлеба, говорит: Честное и пресвятое тело Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа преподается мне , имя рек, священнику, во оставление грехов моих, и в жизнь вечную. И, преклонив главу, молится, как и диакон. 152 |
| Киприановой биографией занимались первоклассные наши ученые: А.В. Горский, Е.Е. Голубинский и др. О. Горохов не просто передает добытые ими результаты, но старается их проверить и сказать от себя что-либо новое. Его усилий разобраться в решении некоторых запутанных вопросов, хотя бы, например, вопроса о происхождении или национальности Киприана нельзя не принять во внимание, но иные его догадки и в числе их попытку поправить Горского в определении года прибытия святителя на московскую митрополию следует признать за простое с его стороны недоразумение. Теме сочинения ближайшим образом отведены автором остальных четыре пространных главы, в которых содержатся «анализ сведений о книжно исправительной деятельности митр. Киприана и подробнейшее палеографическое описание» небезызвестных ученому миру рукописей Московской Духовной Академии 152, 142 и 144) – Лествицы и Псалтири «Киприанова письма» и творений Дионисия Ареопагита , доселе приписывавшихся некоторыми его же перу. О. Горохов не нашел пока возможным разбирать литургических произведений м. Киприана» (стр. 128). Это, по-видимому, и не требовалось темой; но поточнее знать, что сделано по этой части другими, ему хотя бы про себя весьма не мешало бы. Он не только тогда не принял бы «Молитвенника» Киприанова за «какой-либо сборник или канонник» (стр. 135) и не отождествил бы его «Церковного правила» с его «Уставом божественныя службы» или Διαταξις’ом патр. Филофея (стр. 165–167; сн. 157); но и получил бы довольно прочную для себя опору в речах об исправительно-переводческой деятельности митр. Киприана, надежный критерий для суждения о приемах, которых держался последний в своих переложениях с греческого. Теперь же ему оставалось обосновываться в данном отношении: а) преимущественно на «том пристрастном, по его собственному сознанию (стрр. 146, 158, 148, 153, 155) отзыве Нила Курлятевых об исправлении Киприаном Псалтири; б) на довольно случайных заметках о том же на рукописях наших позднейших книжников и в) на довольно общих и мало говорящих по рассматриваемому вопросу показаниях самого святителя и панегирически настроенных к нему некоторых его современников. |
| Freud, ‘Three Essays on the Theory of Sexuality’, The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, English trans. by j. Strachey et al., vol. VII, 1953, p. 148 [цит. no: 3. Фрейд, «Три очерка по теории сексуальности», в: Психология бессознательного. Сборник произведений. М.: Просвещение, 1990, с. 131]). Это означает, что Иной в случае полового эроса не является причиной. Не является он также целью или конечной точкой: «Половое влечение, следовательно, в детстве несконцентрировано и сначала не имеет объекта…» (‘Three Essays on the Theory of Sexuality’, p. 233 [«Три очерка по теории сексуальности», с. 192] ). В детской сексуальности «влечение направляется не на другие лица; оно удовлетворяется на собственном теле» (‘Three Essays on the Theory of Sexuality’, p. 181 [»Три очерка по теории сексуальности», с. 155–156]). Лакан, по–видимому, связывает человеческую сексуальность с языком и символическим, и потому с Иным, стоящим между двумя половыми партнерами в качестве третьей стороны (J. Lacan, Le Séminaire. Livre XX. Encore, 1972–73, 1975, p. 64). Однако мы должны иметь в виду, что он понимает Иного скорее как локус символического, нежели как конкретного человека (см. выше, сн. 112). Как поясняет он сам, половое влечение направлено не на «всего человека», а на отдельные объекты [partobjects, отдельные части тела как объекты влечения. – Прим. пер.]; не бывает половых отношений между двумя субъектами: для мужчины женщина существует не как реальный субъект, но лишь как объект воображения (Le Séminaire. Livre XX. Encore, 1972–73, p. 58). Поэтому, согласно Лакану, определенный иной, в качестве конкретного субъекта, также не есть ни причина, ни цель полового эроса. Лакан категорически исключает в качестве элемента полового эроса любовь, рассматривая ее как всего лишь иллюзию, назначение которой – компенсировать неизбежное отсутствие гармоничных отношений между двумя полами (см. его The Seminar. Book II, English trans. by S. Tomaselli, 1988, p. 263 [рус. пер.: Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). |
| и. э. Его учение, созданное на основе маздаизма, вобрало в себя почти все философские экстравагантности и религиозные суеверия эпохи (в частности, гностические). Был казнен персидскими властями, а затем признан святым его сторонниками. О Мани и манихействе см. краткую справку у Й. В. Попова (указ соч., ч. I, с. 96– 106). Подробнее см. Puech Н. С. Le manicheism, son fondateur. Paris, 1949; Alfaric F. Op. cit., v. 1; Cumont F. Recherches snr le manichSisme. Bruxelles, 1908. 148 Вряд ли правильно считать вместе с П. Курселем, что Августин через Амвросия приобщился также и к неоплатонизму, так как, хотя Амвросий и взял коечто у неоплатоников через посредство каппадокийцев, он все же был весьма далек от сознательной ассимиляции идей неоплатонизма, свойственной потом Августину. Амвросий был больше последователем Цицерона, чем Плотина или Порфирия (ср. Courcelle Р. Op. cit., р. 133). Против преувеличения неоплатонизма Амвросия см. Henry P. Plotin et Occident. Louvain, 1934. 149 Об истолковании этой формулы Ансельмом см. СН, р. 614–619; см. также Barth К. Fides quaerens intellectum, Anselms Beweis der Existenz Gottes. Munchen, 1931. w Marrou H. Op. cit., p. 353. 150 В «Retractationes» Августин изменил название этой работы на «De Academicis», желая подчеркнуть, что его оппозиция скептикам не безусловна и что она не распространяется на критику скептиками стоического материализма (Retr. I 1). 151 В «Retractationes» Августин изменил название этой работы на «De Academicis», желая подчеркнуть, что его оппозиция скептикам не безусловна и что она не распространяется на критику скептиками стоического материализма (Retr. I 1). 156 H. К. Малинаускене показывает, что подобное «экспрессивное» понимание зрения было свойственно грекам со времен Гомера (см. ее статью «Семантика «зрения» – «свечения» в античности» в сб. 0з. дсгт рии античной культуры». M, f 1976, с. 18–30). 159 См. Я. В. Попов. Указ. соч., ч. II, с. 209. Gilson Е. Op. cit., р. 365–366, 438–441 etc; Copleston F. Op. cit., p. |
| Иисус Христос претерпел ударение в ланиту от раба, чтобы нас освободить от рабства диавола: „Предстал еси судии, судим неправедно, Судяй праведно всей земли, и претерпел еси ударение в ланиту, свободити мя хотя, порабощеннаго, Господи, лукавому миродержцу”. 146 Иисус Христос понес оплевание и бесчестие, чтобы нас почтить обесчестившихся: „Всякия чести пребольний сый, обезчеститися претерпил еси, яко да мя, зле обезчестившагося почтиши, Человеколюбче”. 147 Иисусу Христу покрывается лице – для очищения греха Адама, преступившаго видением, – „во отъятие падения, еже подъят Адам, украден быв, видения ради, 148 – а в отношении к врагам Его, – как бы во исполнение слов самого Бога: скрыю лице Мое от них ( Втор. 32:20 ; сн. 2Кор.3 ). Иисус Христос заушается, – чтобы „заушить“ злобу древняго змия, и избавить нас от его лести: „Ядовитую заушил еси змия злобу, заушен быв”. 149 „Заушения претерпел еси, Долготерпеливе, и уничижения, хотя всех избавити лестца, едине Жизнодавче”. 150 Иисус Христос разоблачается (в претории), чтобы нас обнаженных облечь в одежду нетления, и обнаружит вражии коварства: „Да облечеши мя одеждею, Слове, нетления, обнажился еси волею”. 151 „Одеждею нетления обнаженныя ны облещи возжелев, совлеклся еси, – обнажил еси, вражии, Христе, коварства”. 152 Иисус Христос венчается тернием – для того, чтобы с одной стороны искоренить терние Адамова преслушания и проклятия, и насадить в нас семена богоразумия; а с другой, – чтобы искоренить в самом естестве нашем терние страстей, – и наконец, чтобы потребить царство лукавого. Первая мысль выражена в следующих церковных песнях: „Из корене, Христе, прозябл еси Иессеова, воплощаем, и искореняеши израстшее терние Адамова преступления, венец носяй тернов! ” 153 „Венча тернием Тя, Царю безсмертне, собор законопреступный, из корене изсецающа прелести терние! ” 154 „Венцем от терния исплетенным увязлся еси поруганно, Царю всех, запрещение, Спасе, терновнаго греха истерзая, ” 155 и разрешая древнее проклятие. 156 „Стояше судим, Человеколюбче, иже судити хотяй всем: венцем же терновым увязлся еси хотительне, Спасе, своею волею, преслушания, Христе, терния, из корене истерзая, всем же насаждая Твоего благоутробия познание”. 157 „Тебе тернием, Царю, людие законопреступнии венчавают, славою венчавшаго человека, и преслушания Адамова терние искоренившаго, Христе, и насадившаго всем богоразумия прозябение”. 158 |
| Тельник – небольшой крест, носимый под одеждой на теле, на груди. Тельники делались золотые, серебряные, медные, оловянные, каменные, деревянные; украшались жемчугом и драгоценными камнями; носились на гайтане или на цепочке. Концы у каменных тельников делались металлические. «Крест, золот литой тельник, наведен чернью; гойтан шолк червчат, на нем два королка невелики» 905 . «Женская цепочка на ней семь крестов, все серебряное, цена 5 рублев; другая цепочка женская ж с крестом, ценою 2 рубли» 906 . Тельники, в случае надобности употреблялись вместо печати: «Запечатали есмя (духовную) хресцем телником поповым Ивановым» 907 . Тюфяк Тюфяк – ружье, от Турецкого туфэнк и туфэк ружье. В описи 1687: «пара тюфяков коротких винтовальних Тимофеева дела Лученинова, стволы резные посеребрены, на конце по орлу и пояски золочены; замки аглинское дело резные золочены и серебряны; станки яблоновыя почернены, а в них врезываны раковины прорезныя; против раковин разводы и гвоздье серебреные, по концам у станков и трубки у забойников (шомполов) серебряны резные золочены, ольстры (чушки) бархат цветной по желтой земле и окладено круживом серебряным» 908 . 844 Торг. кн. ркп. гл. 217. – Сн. Зап. Рус. и Слав. Археол. т. I. отд. III. стр. 128. – Кн. глагол. Дизим, ркп. л. 62 об. 63. В расходной книге 1585 г. цена портища бурской тафты показана в 2 рубля с гривною. Дополн. к Акт. истор. т. I. стр. 210. – Название бурской взято от «Бурга – старинного многолюдняго и торговаго города Французскаго, главнаго в области Беррнской» замечено в Собр. госуд. грам. и догов. ч. I. стр. 339. А Карамзин говорит: «нет сомнения, что так назывались у нас ткани славных фабрик города Бурсы в древней Вифинии (Анатолии), где жили султаны до взятия Константинополя». Ист. Гос. Рос. т. Х. прим. 110. 845 Описн. кн. 97 г. 665; 150 г. 679; 190 г. 140. – Вывесн. кн. 137 г. 127. – Переписн. кн. 180 г. 148. 849 Вых. госуд. стр. 39. 15. 49. 30. 6. 32. – По ерлыку, царевича Димитрия Ивановича тафья «сукно червчато, на нем по краям 64 зерна кафимских». Оп. кн. 190 г. 140. |
| P. 121); Vicinas... provincias (Gallo-Hispana. P. 196); Suburbicarium ecclesiarum (Rufini. P. 197). 266 Мы знаем о расположении епископий этой раскольнической группировки по официальному уведомлению ( βρβιον), которое Мелетий должен был представить Александру Александрийскому . См.: Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 71, PG 25, 376–377. 268 Так рассуждал уже блж. Иероним: Liber ad Pammachium, 87, PL 23, 407A. Папа Иннокентий I также именно в этом смысле понимал 6 прав. Никейского Собора: Epistula XXIV, PL 20, 547–551. 270 Катоделла (см. ссылку на статью в сн. 176) считает, что следует проводить четкое различие между «древними обычаями» в том, что касается Рима и Александрии, с одной стороны, и «преимуществами», которые признаются за Антиохией и другими митрополиями, – с другой. Таким образом, он полагает, что следует отнести ομοως к последующей части текста. Однако нам такое различение Антиохии и Рима представляется произвольным. Зачем же тогда следовало вообще упоминать об Антиохии? Кроме того, если принять такое толкование, то трудно понять употребление здесь наречия ομοως. Тем более утверждать, как это делает Катоделла, что 2 прав. Константинопольского Собора 381 г. подтверждает такую точку зрения, представляется поистине парадоксальным. 274 Ср.: Конст. правв. 2, 3; Халк. прав. 27; Трулл. прав. 36//Бенешевич-1906. С. 96–97, 125, 168. 275 См.: Lubeck К. Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Munster, 1901. S. 140–148. См. также: Правила I. С. 203–204. 278 ΕΟΜΙΑ. Fase. 1. Pars altera. P. 120. Туже формулировку находим в Prisca (P 121), однако это свидетельство само по себе не является решающим, так как речь идет, как показано Маассеном (Maassen F. В. С. Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis z um Ausgange des Mittelalters. Graz, 1870. S. 30–32), о редакции, сочетающей Interpretatio Attici и версию Codex Ingilrami. 279 197. Эта гипотеза, предложенная Эд. |
| 130 Вальс. на 24-е прв. Анкирск. соб. tom. 137, p. 1192. Ср. Зак. Гос. Российск. в Уст. о пред. и пресеч. прест. изд. 1876, ст. 32, 33 и др. 132 В подлин. тексте закона (в Василиках): «Если же и этого не найдется, то должно быть соблюдаемо то право, которым пользуется Рим». 136 Ср. Зак. Госуд. Российский 1) «Недвижимые имущества, принадлежащие архиерейским домам, монастырям и церквам, не нужные для их употребления, могут быть отдаваемы в наем... первые по распоряжению епархиальных архиреев, вторые – монастырского настоятеля с братиею, третьи – приходских священнослужителей, церковного старосты и почтеннейших прихожан». Том X, часть I, ст. 1711; 2) «При отдаче в оброчное или арендное содержание недвижимых имений и вообще оброчных статей, принадлежащих архиерейском домам, монастырям и церквам, Консистория входит в подробное соображение предполагаемой отдачи в арендное содержание, обозревает выгоду и законность условий контракта и представляет свое заключение епархиальному архиерею там же ст. 1712. См. Уст. Дух. Консист. 137, 106, 126. 137 Ср. Инстр. благоч. 38. Дух. Регламентом требуется, чтобы священники хранили на себе благообразие, а именно, чтобы одеяние их верхнее, хотя убогое, но чисто было, и единой черной, а не иной краски и не ходили б простовласы. Таковая бо неблагообразия показуют их быти ярыжными. Ч. III, приб. п. 28. См. также Святител. Поуч. иерею, ст. 3. 141 Из толков. в виде перифраза на прав. 6-е и 7-е частию Зонары, частию Вальсамона на 6-е I Вс. Соб. 147 Заимств. в виде перифраза из замеч. Вальсамона на введение к прав. Трул. соб. Tom. 137, p. 509. Сн. замечание Вальсамона в конце толк. на 28-е пр. IV Вс. Соб. 148 См. «сделанное императором Львом Мудрым распределение того, какой порядок должны иметь Церкви, подчиненные Константинопольскому патриарху», у Леунклавия, в его Jure Graeco-Roman. tom. 1, р. 89. Россия занимает здесь 61-е, а Алания 62-е место в ряду кафедр, подчиненных Цареградской кафедре. 149 Апост. 1; Корф. 60; Всел. 4; VII Всел. 3; Ант. 19; Лаод. 12; Карф. 13; 1 Всел. 6; Карф. 3; Апост. 30, 76; Ант. 23 и др. |
| 649 Ibid., p. 139, v. 421. 650 Ibid., p. 139, v. 441. 651 Ibid., p. 141, vss. 492—494. 652 Ibid., p. 142, vss. 537—538. 653 Ibid., р. 148, v. 724. 654 См.: К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 858—859. 655 См.: Т. Warton. History of English Poetry. Ed. W. C. Hazlitt, vol. II. London, 1871, pp. 302—303. 656 M. Gidel. Etudes sur la litterature grecque moderne. Paris, 1866, pp. 123—150. Анализ и изложение всего романа — с. 105—150 этой книги. См. также: К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 860; J. B. Bury. Romances of Chivalry... p. 5—10. 657 Сн. Diehl. Figures byzantines, vol. II, p. 337. 658 Collection de romans grecs en langue vulgaire et en vers par S. Lampros. Paris, 1880, p. l-109. См. таже: К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 855—857; G. Montelatici. Storia della letteratura bizantina. Milano, 1916, p. 191. 659 K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 93, 476. 660 В. Г. Васильевский. Epirotica saeculi XIII. — BB, т. 3, 1896, с. 233—299; S. Pétridès. Jean Apokaukos, lettres et autres documents inedits. — Известия Русского Археологического Института в Константинополе, т. XIV, вып. 2—3, 1909, с. 1—32. Одиннадцать других документов, связанных с именем Иоанна Апокавка, были опубликованы А. И. Пападопуло-Керамевсом — Συνοδικα ραμματα Ιωαννου του A ποκακου μητροπολτου Ναυπακτου . — Βυζαντς , vol. Ι , 1909, ρρ . 3—30 (только текст документов). Полная библиография по поводу Иоанна Апокавка есть в следующей работе: M. Wellnhofer. Johannes Apokaukos, Metropolit von Naupaktos in Aetolien (pp. 1155—1233). Sein Leben und seine Stellung in Despotate von Epirus unter Michael Doukas und Theodoros Komnenos. Freising, 1913, S. 1—5. 661 См.: В. Г. Васильевский. Epirotica saeculi XIII. — ВВ, т. 3, 1896, с. 234. 662 Е. А Черноусов. Из византийского захолустья XIII века. В кн.: Сборник статей в честь В. П. Бузескула. Харьков, 1913—1914, с. 281. 663 См.: S. Pétndès. Jean Apokaukos. — Известия Русского Археологического Института в Константинополе, т. 14, вып. 2—3, 1909, с. 1—3. (В соответствующем примечании второго американского издания (р. 561, note 195) год издания данного тома указан ошибочно — 1919. — Науч. ред. ) |
|
|
