| 118) Не можешь ты сделать ума своего высшим похотения тел, денег и яств, если не введешь его в чистую страну праведных, в коей (или под действием коей), внедрившись в сердце память о смерти и Боге, уничтожит в нем всякое восстание земных похотений. 119) Ничего нет страшнее памяти смертной и дивнее памяти Божией; та вселяет спасительную печаль, а эта исполняет духовным веселием. Ибо пророк Давид поет: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76, 4); а Премудрый учит: поминай последняя твоя, и во веки не согрешишь (Сир. 7, 39). 120) Пока ум не узрит славы Божией откровенным лицем (2 Кор. 3, 18), дотоле душа не может возглашать в чувстве своем: аз же возвеселюся о Господе (Пс. 103, 34), возрадуюся о спасении Его (Пс. 19, 6). Потому что покрывало самолюбия лежит на сердце ее, которое не снимается с нее без произвольных и невольных скорбей и лишений; оставаясь же на ней, не дает ей видеть, как все есть и бывает. 121) Не после бегства из Египта, т. е. не после пресечения греха делом, и не после прехождения моря, т. е. не после отсечения сочувствия и склонности ко греху; но после пребывания в пустыне, т. е. после претерпения всяких бед, лишений и скорбей, вождь Израиля сподобляется узреть землю обетованную, т. е. бесстрастие, обладающее сильным созерцанием умным (Второз. 34, 1). 122) По пустыне шествующие, – т. е. те, у которых грех в бездействии, – по одному слуху знают о благах блаженной оной земли; соглядатаи своими глазами видят их, т. е. пребывающие в трудах добродетели и послушания упованием объемлют их; войти же в нее сподобившиеся всем чувством насыщаются ими, как медом и млеком. 123) Не сораспялся еще Христу тот, кто имеет естественные движения плотские, и не спогребся еще Ему тот, кто носит помышления и сочувствия плотские: как же совосстать такому с Ним, чтобы ходить во обновлении жжизни (Рим. 6, 4)? 138) Древле древним заповедано было приносить в храм начатки от гумна и точила (Исх. 22, 29). Ныне же нам должно приносить Богу, как начатки деятельной добродетели, воздержание и истину, а как начатки добродетели созерцательной – любовь и молитву: теми отсекая стремления похоти и гнева, а этими – суетные помышления и порождаемые ими прилоги. |
| 123. Нильсен Д . Библейская религия в свете новейших археологических раскопок//ВДИ. — 1:с. 94–113. 124. Олесницкий А. А . Ветхозаветный храм в Иерусалиме. — СПб., 1889. 125. Его же . Судьба древних памятников св. Земли. — СПб., 1875. 126. Павский Г. П., прот . Библейские древности для разумения св. Писания. — СПб.. 1884. — 127 с. 127. Полянский Е. Я- Творения бл. Иеронима как источник для библейской археологии. — Казань, 1908. — 71+583+V с. 128. Его же . Деньги древних евреев//ПС. — 3–4:с. 485–498. 129. Его же . Краткое историческое обозрение Палестины и библейских древностей//ПС. — 4–6:10. 130. П. Ф. Н . Ассиро-вавилонские памятники и Ветхий Завет//ВР. — 24. 131. Раулинсон Г . Библия и наука: Историческое разъяснение к Ветхому Завету/Пер, с англ. — СПб., 1899. — 134 с. 132. Рождественский А . Новые открытия в области библейской науки//ХЧ. — 449–452. 133. Рыбинский В. П . Вавилон и Библия//ткда. — 1903, 134. Его же . К вопросу об отношении Библии к Вавилону. — Киев, 1904. — 13 с. 135. Рыбинский В., Лопухин А. П.,Вебер, еп. Библия и Вавилон: Апологетический очерк. — СПб., 1904. — 136 с. 136. Смирнов А . Исторические книги Библии и ассирийские клинообразные надписи//ЧОЛДП. — 10:с. 341–375. 137. Его же. Исторические книги Библии и египетские памятники//ЧОЛДП. — 11:с. 619–633. 138. Сэйс (А. Г.) . Свидетельство древних памятников о достоверности св. Писания/Пер. с англ.//ПО. — 3:с. 535–562 (автор — ассириолог). 139. Терновский С . Топография Иерусалима библейских времен//ПС. — 12. 140. Тристрам Г . Восточные обычаи в библейских странах/Пер. с англ. — СПб., 1906. — 150 с. 141. Троицкий И. Г . Силоамская надпись//ХЧ. — 7–8:с. 161–176. 142. Его же . Вновь открытая Гезерская надпись//ХЧ. — 3:с. 566–572. 143. Его же . Библейская археология. — СПб., 1913. — Vl-j-477c.. 144. Троицкий С . Новейшие открытия в области библейской истории//Стрк., 2:с. 244–248. 145. Фартусов В. Д . Планы и фасады Ноева Ковчега, Скинии Моисеевой, первого и второго Иерусалимского храмов и дворца Соломона. — М., 1909. — 46 c.f 5 табл. |
| 516. Соден Г. фон. Палестина и ее история. Пер. с нем. СПб., 1910, с. VII + 140 (автор — протестанток, богослов). 517. Соколов В. Обрезание у евреев. Казань, 1892, с. 509 + XII. 518. Соловейчик М. (ред.). Очерки по еврейской истории и культуре. Историческая хрестоматия, т. 1. Библейский период. СПб., 1912, с. 236. 519. Стеллецкий К. Брак у древних евреев. Киев, 1892, с. II + 392. 520. Струве В. Ефрем и Манасей. — «Еврейская мысль», 1922, с. 130-147 (автор — востоковед-марксист). 521. Его же. Подлинная причина разрушения иудейского храма на Элефантине. — ВДИ, 1938, с. 99-119. 522. Его же. Борьба с рабством-должничеством в Вавилоне и Палестине.— «Палестинский сборник», 1958, с. 3-28. 523. Тадмор X. История еврейского народа, т. 1. Пер. с иврита. Тель-Авив, 1967. 524. Терновский С. О значении имени «Иерусалим». — ПС, 1907. 525. Его же. Праздник кущей у евреев.– ПС, 1890, с. 334-360. 526. Его же. Различные названия Иерусалима в Библии.– ПС, 1912, с. 660-527. Титов Г.. свящ. История священства и левитства в Ветхозаветной Церкви. Тифлис, 1878, с. 218+ II. 528. Троицкий И. Психологические и исторические условия сохранения священного предания у древних евреев. — ХЧ, 1885, с. 360-379. 529. Его же. Применение сравнительного метода в истории Ветхого Завета. — ХЧ, 1885, с. 705-712. 530. Тюменев А. Евреи в древности и в средние века. Пг., 1922, с. 382. 531. Фентон Дж. Древнейшая жизнь евреев. Пер. с англ. М., 1884, с. 77. 532. Филарет (Дроздов), митроп. Начертание библейской истории. М., 1839. 533. Ф. Р. Библейская хронология.– ЧОЛДП, 1874, 3, 5, 7. 534. Франк–Каменецкий И. Вода и огонь в библейской поэзии. — «Яфетический сборник», т. III, 1925, с. 127-164. 535. Его же. Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях.— «Язык и литература». Л., 1929, в. IV, с. 123-170. 536. Фрузер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с. 437 (автор — этнограф и религиовед). 537. Херасков А. Обозрение исторических книг Ветхого Завета. СПб., 1885, с. 442 + II (семинарский курс). |
| 118) Не можешь ты сделать ума своего высшим похотения тел, денег и яств, если не введешь его в чистую страну праведных, в коей (или под действием коей), внедрившись в сердце память о смерти и Боге, уничтожит в нем всякое возстание земных похотений. 119) Ничего нет страшнее памяти смертной, и дивнее памяти Божией; та вселяет спасительную печаль, а эта исполняет духовным веселием. Ибо Пророк Давид поет: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76, 4); а Премудрый учит: поминай последняя твоя и во веки не согрешишь (Сир. 7, 39). 120) Пока ум не узрит славы Божией откровенным лицем (2 Кор. 3, 18), дотоле душа не может возглашать в чувстве своем: аз же возвеселюся о Господь (Пс. 103, 34), возрадуюся о спасении Его (Пс. 19, 6). Потому что покрывало самолюбия лежит на сердце ея, которое не снимается с нея без произвольных и невольных скорбей и лишений; оставаясь же на ней, не дает ей видеть, как все есть и бывает. 121) Не после бегства из Египта, т. — е. не после пресечения греха делом, и не после прехождения моря, т. — е., не после отсечения сочувствия и склонности ко греху; но после пребывания в пустыне, т. — е., после претерпения всяких бед, лишений и скорбей, вождь Израиля сподобляется узреть землю обетованную, т, — е. безстрастие, обладающее сильным созерцанием умным (Второз. 34, 1). 122) По пустыне шествующие, — т. е., те, у которых грех в бездействии, — по одному слуху знают о благах блаженной оной земли; соглядатаи своими глазами видят их, т. — е. пребывающие в трудах добродетели и послушания упованием объемлют их; войти же в нее сподобившиеся всем чувством насыщаются ими, как медом и млеком. 123) Не сораспялся еще Христу тот, кто имеет естественныя движения плотския, и не спогребся еще Ему тот, кто носит помышления и сочувствия плотския: как же совозстать такому с Ним, чтобы ходить во обновлении жизни (Рим. 6, 4)? 138) Древледревним заповедано было приносить в храм начатки от гумна и точила (Исх. 22, 29). Ныне же нам должно приносить Богу, как начатки деятельной добродетели, воздержание и истину, а как начатки добродетели созерцательной — любовь и молитву: теми отсекая стремления похоти и гнева, а этими —суетныя помышления, и порождаемыя ими прилоги. |
| 249-250). Предполагается, что О. вел работу над этим комментарием в Кесарии Палестинской до кон. 40-х гг. III в. Комментарий не охватывал всю Псалтирь, однако первоначально включал толкования на нек-рые псалмы, отсутствующие в перечне блж. Иеронима, т. к. последний свидетельствует, что сщмч. Памфил не смог найти для своей б-ки толкование на Пс 123 (см.: Hieron. Ep. 34. 1). Единственным отрывком, который может быть с уверенностью отнесен к этому комментарию, является цитируемое в «Филокалии» толкование О. на Пс 50 (см.: Orig. Philoc. 1. 29; ср.: CPG, N 1426. III. 2; о содержании см.: Сидоров. 2005. 1. С. 88-89). Возможно, из большого комментария составители «Филокалии» заимствовали также отрывок из толкования О. на 4-й псалом ( Orig. Philoc. 26; ср.: CPG, N 1426. III. 1; рус. пер.: Из «Комментария на псалмы». 2010), посвященный обсуждению природы блага, а также отношения между милостью Бога и свободой человека (см.: Сидоров. 2005. 2. С. 76-77). Цитаты, представленные в катенах (роспись см.: CPG, N 1426 II), могли быть взяты как из этого комментария, так и из др. экзегетических трудов О. Из 4 греч. фрагментов, к-рые в CPG обозначены как части предисловия О. к большому комментарию (см.: CPG, N 1426. I. 1-4), первый ныне считается принадлежащим не О., а Евсевию Кесарийскому (научное издание с комментарием см.: Die Prologtexte. 2019. S. 218-272), тогда как автором остальных является О., однако невозможно доказать, что это части предисловия к комментарию, а не самостоятельные заметки или схолии. Нельзя исключать, что в качестве предисловия к комментарию в рукописях функционировал текст, известный под названием «Общее введение к псалмам» (Catholica in Psalmos), к-рый первоначально был атрибуирован Ипполиту Римскому, затем считался компиляцией, а ныне признается целиком принадлежащим О. (текст и комментарий см.: Ibid. S. 3-27). Это предисловие содержит рассуждения о псалме как музыкальном и лит. жанре, о числе псалмов, о смысле надписаний псалмов и т. п. 3. «Гомилии на псалмы» (In Psalmos homiliae), полностью сохранились 29 гомилий в греч. |
| Эти последние выписки, составленные из разных мест Псалтири, ясно свидетельствуют, что Мономах не знал наизусть псалтири, но был с нею хорошо знаком. Интересно здесь то обстоятельство, что из отдельных псалмов, входящих в ту или другую из обычных служб, только из двух заимствованы стихи из 102 и 118. первый составляет 5-й псалом шестопсалмия, а второй входит в состав вседневной полунощницы; 85 псалом, содержащий стих 15 похожий на 102,8, входит также в состав 9-го часа, но мы думаем, что эпитет Божий скорее заимствован из 102 пс., читаемого с большею торжественностью. То же самое явление замечается и относительно псалмов, из которых выписаны подлинные места: только 2 из них: 33, как мы заметили, и 62 входит в состав служб безызменно. 62 есть 3-йпсалом шестопсалмия. Отметим ещё, что ни один из этих псалмов не принадлежит к числу псалмов повторяющихся, каковы 24 (3-й час и повечерие), 50 (id.), 69 (суб. полунщ., веч» поповеч.), 90 (вч., повеч.), 142 (утр., повеч.). Это показывает, что на Мономаха влияли псалмы не тем, что часто для него повторялись, что он свыкся и ними, а действительно своим содержанием, и что он знаком был с псалмами и помимо обычного богослужения. С другой стороны нельзя опускать из виду и того факта, что мы привыкаем к тому, что нам чаще встречается, и оно как бы только скользит по нашему вниманию, и наоборот, что встречается реже, то другой раз иными своими частями невольно захватывает наше сознание, овладевает нашей памятью и остается в ней, иногда надолго становясь предметом живого воспоминания. Кроме отдельных псалмов за известными богослужениями читаются ещё целые кафизмы (одно из 20 отделений псалтири) на основании особого « Оустáва алтири кáк длжно есть глаглати во всè лто», прилагаемого к псалтири, поэтому некоторый интерес может представить и распределение псалмов, из которых сделаны выписки, по кафизмам, и потому отметим, что пс. 29 и 30 принадлежат к I кафизме, 33 и 36 – к V кф., 55, 57, 58, 62, 63 – к VIII, 123 – к XVIII; 41 и 42 – к VI кф. |
| 185 Совершенное время глагола κεκοιννηκε указывает на то, что существующее между людьми общение плоти и крови, несмотря на слабость и изменчивость его, есть постоянно продолжающийся факт (см. у Блеека II, 238 и у Делича, стр. 80). 191 Мысль об ограничении диавола Апостол выразил через глагол καταργω, имеющий значение ργν (εργον) ποιω – делать праздным и бессильным (см. у Блеека, стр. 157). 193 Понятие о рабстве могло явиться здесь как современное Апостолу тяжёлое состояние. Язычники же представляли свой грозный аид, а евреи – тёмный шеол, хуже рабства. Не беспричинно псалмопевец вопиял: «не оставити душу мою во аде» ( Пс.15:10 ). 199 См. у Делича, стр. 100, у Блеека – 154. Сам И. Христос называл Свои злострадания искушениями (πειρασμο). См. Лк.22:28 . Помогать же искушаемым Он мог не по внешней силе, но по внутренней способности, или склонности, приобретённой опытно. Мысль эта даётся словами: δναται βοηϑσαι. См. у Рима, стр. 422 и у Делича – 99. 201 Понятия πστολος и ρχιερες ближе определяются через определяющий их родительный падеж τς μολογας μν, относящийся к обоим существительным вместе, что открывается из отсутствия члена перед ρχιερες. Из этого явствует, что Христос есть Первосвященник и Апостол нашего (христианского) исповедания веры, в противоположность исповеданию ветхозаветному, в котором Апостольство принадлежало Моисею, а первосвященство Аарону (ср. 1Тим.6:12 ; 2Кор.9:13 ). 203 Эта мысль о неразрывной связи ПервоАпостольства и Первосвященства Христова имеет многоразличное значение и прежде всего то, что Он совмещал в Себе служение Моисея и Аарона, а потому был выше того и другого в отдельности (см. у Люнемана 123, стр.). 206 Мк.3:14 В Апостольском выражении [τ ποισαντι ατν) ариане, а за ними и многие другие, видели указание на сотворение Христа (см. у Блеека, II, 390). Но хотя в Ветхом Завете и придаётся этому глаголу значение творения ( Пс.94:6 ; Ис.17:7 ; Ос.8:14 ), но с другой стороны он употребляется в смысле делания кого-либо чем-нибудь, в смысле поставления в должность, или звание ( Деян.2:36 и Мк.3:14 ). Поэтому, тщетны все попытки современных экзегетов оправдать на Христе буквальное значение этого глагола, например, в приложении к предвечному рождению, как это делают Люнеман и Блеек. В противоположность им Делич и Куртц справедливо замечают, что если раз писатель употребил это слово в его буквальном смысле, то нет оснований относить его к тому, что превышает всякую мысль о творчестве (см. у Делича, стр. 105 и у Куртца, стр. 116). И контекст речи против буквального понимания этого слова, потому что неуместно думать о рождении Христа от Девы там, где Иисус Христос по служению Своему сравнивается с Моисеем (см. у Рима, 286). |
| 39:2—3). Насколько эти слова Псалмопевца соответствуют нашему предмету! Вслед за зимой наступает весна, а вслед за бурей — тишина. Когда подвижник прошел сквозь огонь искушений и воду отчаяния, он достигает заслуженного покоя. Тихий взор Божественного утешения, словно восходящее солнце, и освещает, и согревает находившиеся некоторое время во тьме члены обучаемого, награждая его трофеем опыта, чтобы впредь его чувства были обучены «долгим учением в рассуждение добра же и зла» (Евр. 5:14), «руце ... на ополчение, персты ... на брань» (Пс. 143:1). Тогда становится понятным все, что сказано в Писании относительно наказания, так что человек, испытанный и победивший по Божией благодати, непрестанно благодарит отеческое Домостроительство Божие. Очень справедливо апостол Павел напоминает нам: «Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны» (Евр. 12:8), «ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12:6). «Благословен Господь, Иже не даде нас в ловитву зубом их» (Пс. 123:6), но дал «при искушении ...и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор. 10:13). Старец отмечает, что Божественный Промысл обыкновенно совершает свое исцеление и восставляет ученика посредством духовного человека, а не какой-либо иной, вышеестественной, силы. Когда время испытания завершено и дерзкому помыслу дан должный отпор, то ум, прежде помраченный и глухой, открывается для врачевания и с готовностью принимает указания духовного отца или брата. Вот что говорит об этом приснопамятный старец: «Всесильный может обновлять расположение души человека и пробуждать все его духовное устроение к желанию слышать слово Божие. Равным образом посылает Он и иного человека, искусного речью и единодушного нам, который известен промыслительной и спасительной Премудрости Его... Итак, эта встреча, ниспосланная Богом, и речь, обращенная к страждущему, звучат для него как божественный гром. Какова Благость Твоя, Господи!» И тогда подобно тому как «любящим Бога... |
| К. Hosea–Jonah [Word Books, 1987]). Медициной доказано, что человеческий организм способен выдерживать достаточно долгую нехватку кислорода, правда, в основном в бессознательном состоянии и при низкой температуре, например, в холодной воде. Если библейская рыба действительно была китом, то потребность китов часто всплывать на поверхность могла сыграть свою роль. Но в любом случае спасение Ионы можно считать сверхъестественным: оно было делом рук Бога. Большой кит в переводе с еврейского может означать либо кита, либо одну из разновидностей гигантских акул. Три дня и три ночи – это специальное выражение, означающее «достаточно долго, чтобы наверняка погибнуть», а не обязательно 72 часа. Оно произошло от древнего языческого верования, что путешествие души в загробный мир занимает три дня и три ночи. Когда Господь Иисус Христос использовал это выражение, говоря о периоде между Своей смертью и воскресением ( Мф. 12:40 ), Его слова имели тот же смысл: таким образом Он хотел сказать, что действительно умрет, а не будет мертвым буквально в течение семидесяти двух часов. 2:2 В каком бы состоянии ни находился Иона в чреве кита, очевидно, что он по крайней мере один раз пришел в сознание, чтобы осознать, что он не утонул, но спасся, и вознести хвалу Господу за свое чудесное спасение (3–10). Форма и построение текста молитвы указывают на то, что пророк хорошо понимал, что ему была дарована жизнь вместо вполне заслуженной смерти. Его молитва – классический пример благодарственного псалма, которые воспевали сыны Израиля, выражая свою признательность за избавление от какого–либо рода угрозы или несчастья. Двенадцать псалмов в Псалтири – это полностью или частично личные благодарственные псалмы ( Пс. 17,20,29,31,33,39,65,91,102,107,114,115,117 ). Шесть псалмов – полностью или частично общие (коллективные) благодарственные псалмы ( Пс. 64,66,74,106,123,125 ). Такие псалмы можно найти не только в Псалтири (напр.: 1Цар. 2:1–10 ; Ис. 38:9–20 ). Обычно псалмы благодарения состоят из пяти элементов: во–первых, выражение признательности за милосердие; во–вторых, описание пережитых невзгод; в–третьих, мольба о помиловании; в–четвертых, описание оказанной помощи и, в–пятых, клятвенное обещание верно служить Творцу впредь. |
| 115 Farioli R. Ravenna paleochristiana scomparsa//Felix Ravenna. Ser. 3. – 1961. – T.32 (83). – P.5–88; Бородин О. P. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. – СПб., 2001. – С. 258–259. 116 Ср.: Бертье-Делагард А. Л. Древности юга России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 39–42. 117 Гийу А. Византийская цивилизация. – С. 274; Георгиев П. Церковное строительство в Болгарии во второй половине IX в.//Труды V Международного конгресса славянской археологии: В 3 т. – М., 1987. – Т. 3. – Вып.2а. – С. 68. 119 Тафт Р Ф. Указ. соч. – С. 33, 44–46; Kieckhefer R. Theology in Stone: Charch Architecture From Byzantium to Berkley. – New York, 2003. 121 См.: Беляев С. А. Из истории социальной жизни Херсонеса второй половины IV–VI в.//ПС. – 1987. – Вып.29 (92). – С. 75–79, 1–10. Число подобных находок, учтенных С. А. Беляевым , можно дополнить фрагментом мраморного карниза, открытого во время раскопок 1895 г. на южном склоне городища. Надпись на нем гласит: «В моление за Евсевия и весь его дом» ([Yp]er euches Eu[s]ebiu k[ai panton ton diapheronton auton) (Древности южной России. Греческие и латинские надписи, найденные в южной России в 1895–1898 годах с объяснениями акад. В. В. Латышева//МАР. – СПб., 1899. – 23. – С. 51, 49). 123 Другие 3/4 предназначались для епископа, для клириков и для пропитания странников, бедных, нищих. 125 Agnelliqui et Andreas Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis/Ed. O. Holder-Egger//MGH. Scriptores rerum langobardicarum et italicarum. – Hannoverae, 1878. – P.324. 126 Corpus juris civilis. – Berolini, 1904. – Vol.3: Novellae/Rec. R. Shoell. Opus Shoellii morte interseptum absolvit G. Kroll. – 163, cap. 2, p. 751. 127 Удальцова 3. В. Византия и Западная Европа (типологические наблюдения)//Византийские очерки. – М., 1977. – С. 118. 128 См.: Бертье-Делагард А. Л. Древности южной России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 22–31; Измайлова Н. В. Византийская капитель в Херсонесском музее//Semiarium Kondakovianum. – Прага, 1927. – Т. 1. – С. 121–125; Домбровский О. И. Херсонесская коллекция средневековых архитектурных деталей//СХМ. – 1963. – Вып.З. – С. 79–82, рис. 2–3; Беляев С. А. Новые памятники ранневизантийской мраморной пластики из Херсонеса (К вопросу об интерьере херсонесских базилик)//ВВ. – 1987. – Т. 48. – С. 142–148. Готовящийся А. Бернацки второй том «Архитектуры ранневизантийских сакральных построек Херсонеса Таврического, который должен появится в Познани, целиком посвящен ранневизантийским архитектурным элементам и деталям, что уже само по себе говорит об обилии этого материала. |
|
|
