| Ecl . 5.2-3. Ср. в сходном смысле негативную интерпретацию Иордана в связи с крещением Иисуса в «Свидетельстве Истины» (Testimonium Veritatis) 30.30-31.3: «Река Иордан - это власть тела, то есть чувственных удовольствий. Вода Иордана - это желание плотского совокупления» (пер. с англ. из: The Nag Hammadi Library in English. 4 th rev. ed.). Для Климента «выхождение» крещаемого из потока материи в свет «святого духа», изливающийся в него с небес ( Paed . 1.28.1), соответствует переходу из Времени в Эон (ср. там же, 1.28.4-5 и ниже гл. 2, прим. 249 и текст), ставшему впервые возможным благодаря крещению Христа (см. Paed . 1.26.1 и ниже гл. 2, прим. 174). В другом месте Климент сравнивает «нисхождение» Спасителя «во плоть» с погружением в сон, а Его Воскресение с пробуждением ( Str . 5.105.2-4; основ. на Пс. 3:6). В этом он, как отмечает Ле Буллюэк ( SC 279, 324), расходится с более ранними христианскими писателями, которые «сон» в Пс. 3:6 относили к смерти Христа. Прочтение Климента оказалось бы согласующимся с его концепцией пробуждения неофита в момент выхода из купели ( Paed . 1.28.1), если предположить, что прообраз его крещального погружения, а именно - погружение Иисуса в Иордан (там же, 26.1), символизирует для Климента воплощение Спасителя. Относительно возможного происхождения такого представления о Воплощении см. у Филона описание воплощения предсуществовавшей души, «нисходящей в [свое] тело, словно в поток»: «Души, погрузившиеся вглубь потока, [захваченные водоворотом и поглощенные им,] - это души тех, кто... отдал себя во власть случайных и ненадежных предметов, ни один из которых не имеет ничего общего с благороднейшей нашей частью, душой или умом, но все сродни тому мертвому, что сопровождает нас с рождения, нашему телу, или же предметам еще более безжизненным, - славе, богатству и чинам, и почестям, и всем другим фантомам, которые подобно изображениям или картинам, творятся под воздействием ложных мнений теми, кто никогда не лицезрел истинной красоты» ( Gig . 13, 15). Если Климент знал это место, оно могло подсказать ему связь между крещальным погружением и сновидным состоянием, из которого нас пришёл искупить Спаситель, представление о чем Климент мог встретить в EV . |
| Сия молитва вообще признавалась одной из особенных обязанностей пророков ( Иер.32:26 и д. сн. 16; Иер.42:2 и дал.; Дан.9:3 и д. сн. 20 и д.), иногда же и прямо заповедовалась им самим Богом: возопий ко мне, и отвещаю ти, и возвещу тебе великая и крепкая, ихже не разумел еси ( Иер.33:3 ). Она предварялась и сопровождалась вниманием к себе, совершеннейшим упразднением ума от помыслов житейских, глубочайшим сосредоточением и собранием его в себе самом и устремлением его в мир горний – во святую гору Божию, в селения Божии, и Господь посылал тогда руководящий к ним свет свой и истину свою ( Пс.42:3 ). «Обычно было святым (мужам), говорит св. Кирилл Александрийский , когда они хотели научиться чему-нибудь от Бога и получить разумение будущего, – удалять от своего духа, сколько можно более, развлечения, помыслы и всякое попечение житейское и, таким образом, сделав его незанятым ими, и умиротворив и поставив его как бы на какой холм, башню или камень, воспрянуть к созерцанию того, что имел открыть им (Бог) разумов Господь. Ибо ум, на земле лежащий и поверженный, Ему ненавистен, ищет же Он сердец, устремляющихся горе и возвышающихся над земными вещами и преходящими желаниями 102 ». Так и Аввакум. Видя это устремление всегубительного рыболова ( Авв.1:14 и дал.), видя меч Божий ( Иер.47:6 ), не только грядущий на святую землю ( Иез.33:3 ), но уже и секущий ( Иер.47:6 ) и опустошающий ее ( Авв.2:17 ), – «стану, говорит, на страже моей»: стану на обычное мне стояние бодрствования (епископства – Деян.20:28,31 ) над домом Израилевым, очищу мой ум, отрешусь от мирских попечений и полечу как бы на камень, т. е. на некоторую возвышенную и безопасную твердыню мыслей 103 , или: стану на таком камне, на каком поставил Бог и великого Моисея 104 . И с сей непостижимой для разумения высоты 105 , как бы с горной вершины 106 , в высоте пророчественной 107 , очами пророческими 108 , «буду наблюдать» – тщательно, подобно стражу, озирающемуся кругом на своей башне, или буду ожидать ответа на молитву (как Пс.5:7 ), – «чтобы видеть» во свете лица Божия ( Пс.35:10 ), «что скажет Он мне» – букв. |
| Амфилохия, епископа Иконийского: «обычно есть еретиком, хромая и неполная речения приводити. Ибо аще кто прилежно взыщет, неудобно обращет. Сие отца святого речение противу иконам святым» (132 б ). (Гл. VIII). 8. Протестанты соблазняются рассказами о чудесах, происходящих от св. икон, считают чудеса не нужными, в повествованиях о них находят много «притворного и баснословного, умышленного мзды ради и притяжания» (134 б ). В ответ на такие мнения протестантов «Камень веры»: а) разъясняет необходимость чудес в христианстве. Чудеса необходимы: для обращения язычников к христианской вере, для утверждения в ней православных, для доказательства особенного присутствия Божия в христианской церкви, для прославления Бога и святых Его и «на показание благостыни Божия, и сладчайшего его же о нас промышления...» ( 135 аб ): и б) опровергает некоторые частные возражения протестантов против чудес: отождествление чудес в христианстве с чудесами волхвов египетских и антихриста, относительно многого баснословного, рассказываемого простолюдинами о чудесах и опасность веры в чудеса ложные (135 б –137 б ). В последней главе трактата (IX) содержится опровержение возражений, делаемых протестантами на основании «своего их суемудрствия». I. Протестанты сравнивают православных почитателей икон с Иудеями и Еллинами, которые будто бы в образе идолов почитали истинного Бога. Против этого возражения «Камень веры», на основании св. Писания ( Исх.32:1, 4 ; 3Цар.12:28 ; Иер.2:27 ; Втор.32:15 ; Пс.105:19 ; Иер.2:5–6 ; 3Цар.18:21 ; Дан.5:4 ; Прем.13:10 ; Ис.46:1–2, 6–7 ; Пс.113:12–15 ; Пс.134:15–17 ; Авв. 2:18–19 ; Вар.6 ; Деян.19:26 гл.) утверждает, что Иудеи и Еллины боготворили самих идолов, а не почитали в них истинного Бога; а потому православное иконопочитание не имеет ничего общего с идолопоклонством Иудеев и Еллинов (137 б –141 а ). 2 . Протестанты говорят, что «творение и почитание икон в писаниях святых не обретается, убо отметено быти имать» (141 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» а) ссылается на св. |
| 86 Ср. Деян. 17:28. 87 Ср. Пс. 81:6; Ин. 10:34. 88 Представление о теле как тюрьме души восходит к Платону (Кратил 400 с). 89 Букв. “выглядывая, не могут свободно смотреть на воздух”. 90 Ср. Фил. 1:23. 91 В этих строках сформулированы основные пункты полемики преп. Симеона с его оппонентами, которые утверждали, что: 1) воспринять ощутимо Святого Духа невозможно для человека в земной жизни; 2) это не обязательно для спасения; 3) человек получает благодать Святого Духа, не сознавая этого; 4) видение Бога в земной жизни невозможно; 5) созерцание Божественного Света невозможно. 92 Ср. 1 Кор. 13:12. 93 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 94 Букв. “не посещайте меня”. 95 Ср. Мф. 9:13. 96 Ср. Ин. 8:12; 9:5. 97 Ср. Ин. 1:18; 1 Тим. 6:16. 98 Ср. Ин. 3:19—21. 99 Ср. Мф. 13(притча о сокровище). 100 Ср. Мф. 6:19—20. 101 “Неосязаемо, но осязаемо”; “как нечто, но и как не нечто”: оксимороны, выражающие трансцендентность Бога. 102 “Умное чувство” — способность ума отличать истинное от ложного, небесное от земного, чувственное от мысленного (своего рода “духовная интуиция”). 103 Ср. Мф. 13:45—46 (притча о купце и жемчужине). 104 Ср. Мф. 13:31—32 (притча о горчичном зерне). 105 Ср. Мф. 25(притча о талантах). 106 Букв. “Единица”, “Монада” (monas). 107 Букв. “О Свет неименуемый как совершенно безымянный, (но) имеющий много имен!” Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1,6: “...богословы воспевают Его и как безымянного, и как сообразного всякому имени”. 108 Ср. Исх.3:2. Говоря о “сенообразном веществе”, преп. Симеон подчеркивает немощь человеческого естества перед лицом Бога. 109 Ср. Пс. 96:5; Пс. 67:9, и др. 110 Очевидно, речь идет о таинстве Причащения. 111 Ср. Исх. 33:22. 112 Ср. Апок. 9:4. 113 В этом гимне преп. Симеон использует форму диалога с Богом. Гимн написан анакреонтическим восьмисложником и переведен размером оригинала. 114 Ср. Ин.1:18; 1 Ин.4:12. 115 Букв. “прежде всех творений видимых и умопостигаемых”. 116 Букв. “ни видимых, ни невидимых”. 117 Т.е. существовал как Бог прежде, чем родился как человек. Ср. Ин. 8:58. |
| Обычный в Богородичные праздники из Флп. 2:5–11 – учение об уничижении и возвышении Сына Божия при воплощении. См. Р.Б. стр. 142–144. Аллилуарий Для него выбраны псалмические стихи, наиболее приложимые к событию, употребляемые и на стиховне. Аллилуиа, глас 2 Воскресни, Гóсподи, в покóй Твой, Ты и кивóт святыни Твоея. Встань, Господи, на (место) покоя Твоего, Ты и кивот святыни Твоей ( Пс. 131:8 ). Стих Клятся Госпóдь Давиду истиною, и не отвéржется ея. Клялся Господь Давиду истиною и не отречется от нее ( Пс. 131:11 ). Евангелие Обычное в Богородичные праздники: Лк. 10:38–42, 11:27–28 – о посещении Христом Марфы и Марии. См. Р.Б. стр. 105–107. Задостойник Припев «Роди вси блажим Тя, едину Богородицу» или «Ангели успение Пречистыя...» и ирмос «Побеждаются естества уставы...» см. стр. 81 Причастен Обычный в Богородичные праздники. Чашу спасéния приимý и имя Госпóдне призовý. Аллилýиа. Чашу спасения приму и имя Господне призову ( Пс. 115:4 ). См. Р.Б. стр. 148. Святоотеческие чтения на службе О чтениях на успенском бдении устав (Типикон и Минея) не дает определенных указаний, замечая на каждом месте службы, где положено чтение (за исключением, конечно, 6-й песни, где пролог), просто и «чтение» (причем и это указание опущено по 3-й песни канона). И рукописи устава дают немногим более ясные указания на этот счет, прибавляя всюду к этому замечанию: «(чтение) похвальное» ( γκμια) или «от похвальных» 411 . Разумеются святоотеческие слова на Успение, но какие, не видно. Недоумение разрешает «Торжественник», т.е. сборник уставных чтений на великие праздники, сохранившийся в нескольких славянских рукописях, где на Успение дается слово св. Андрея архиепископа Критского 412 . Следовательно, его нужно читать по частям на благословение хлебов, по 1-й и 2-й кафисмах, по полиелее и по 3-й песни канона. Вот оно. «Нам надлежит прибавить недостающее к тому, о чем мы повествовали по порядку, дабы слово было целостным и свободным от пропусков. В предшествующих словах мы сказали о девственной скинии Богоматери; остается сказать, какова была песнь погребальная, и что воспевалось в ней. И пусть никто не упрекает меня за то, что я беру на себя то, что превышает мои силы (ибо я составил это слово, побуждаемый данным обещанием, нигде не забывая смирения). Пусть также никто не удивляется, если слово будет заключать в себе что-либо известное лишь немногим. |
| С 9–11 стихов идет объяснение причины такого, довольно непонятного на первый взгляд, Божественного благоволения к народу израильскому. По-видимому, «жестоковыйный» и «непокорный» Израиль не заслуживал бы таких забот о нем, а по всей справедливости и правде подлежал бы полному отвержению и уничтожению. Однако Бог как раньше постоянно спасал Свой народ, так и теперь до времени еще щадит его. «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя». Историческая справка о прошлом отношении Всевышнего к Израилю, искушавшему Его долготерпение. Сколько раз, действительно, вероломный Израиль изменял Господу и сколько раз поэтому он уже стоял на краю своей полной духовно-политической гибели ( Исх.32:10 ; Чис.11:1 ); но каждый раз Господь щадил Своего недостойного избранника, давая ему возможность покаяния и исправления. Господь делал это не столько ради самого Израиля, относительно безнадежности которого Он не мог, конечно, сомневаться, сколько ради Себя Самого, ради славы Своей. Здесь пророк рассуждает применительно к тогдашним воззрениям и понятиям. По смыслу последних, каждая нация имеет своего Бога-покровителя, который избирает себе излюбленный народ и всемерно заботится о нем. У народа израильского таким Богом-покровителем был Господь, избравший (даже как бы «создавший») Себе этот народ и заботившийся о нем. И вот, если бы когда-либо Всевышний покинул Свой народ и дал бы ему погибнуть, то в глазах всего языческого мира Он этим самым сильно уронил бы Себя, так как доказал бы или то, что Он ошибся в выборе себе народа, или что оказался бессильным спасти и защитить Свой народ. И вот, чтобы не подавать подобного соблазна языческому миру, не подвергать имя Божие нареканию и не омрачать Славу свою, Господь, невзирая на все недостоинство Израиля, продолжает оказывать ему Свое покровительство (11 ст. Исх.32:12 ; Чис.14:13 ; Втор.9:28 ; Пс.78:10 ; Пс.105:8 и др.). Нельзя, впрочем, упускать из виду и сравнительной оценки Израиля: если, судя безотносительно, Израиль часто оказывался недостойным Божественного избрания и этим как бы свидетельствовал об ошибке Избравшего его, то, оценивая того же Израиля сравнительно, путем сопоставления его с другими народами древнего языческого мира, мы все же не можем не отдать ему решительного предпочтения во многих отношениях. Языческий мир был сплошным злом; но Израиль из всех зол был все же меньшим. |
| 185 Совершенное время глагола κεκοιννηκε указывает на то, что существующее между людьми общение плоти и крови, несмотря на слабость и изменчивость его, есть постоянно продолжающийся факт (см. у Блеека II, 238 и у Делича, стр. 80). 191 Мысль об ограничении диавола Апостол выразил через глагол καταργω, имеющий значение ργν (εργον) ποιω – делать праздным и бессильным (см. у Блеека, стр. 157). 193 Понятие о рабстве могло явиться здесь как современное Апостолу тяжёлое состояние. Язычники же представляли свой грозный аид, а евреи – тёмный шеол, хуже рабства. Не беспричинно псалмопевец вопиял: «не оставити душу мою во аде» ( Пс.15:10 ). 199 См. у Делича, стр. 100, у Блеека – 154. Сам И. Христос называл Свои злострадания искушениями (πειρασμο). См. Лк.22:28 . Помогать же искушаемым Он мог не по внешней силе, но по внутренней способности, или склонности, приобретённой опытно. Мысль эта даётся словами: δναται βοηϑσαι. См. у Рима, стр. 422 и у Делича – 99. 201 Понятия πστολος и ρχιερες ближе определяются через определяющий их родительный падеж τς μολογας μν, относящийся к обоим существительным вместе, что открывается из отсутствия члена перед ρχιερες. Из этого явствует, что Христос есть Первосвященник и Апостол нашего (христианского) исповедания веры, в противоположность исповеданию ветхозаветному, в котором Апостольство принадлежало Моисею, а первосвященство Аарону (ср. 1Тим.6:12 ; 2Кор.9:13 ). 203 Эта мысль о неразрывной связи ПервоАпостольства и Первосвященства Христова имеет многоразличное значение и прежде всего то, что Он совмещал в Себе служение Моисея и Аарона, а потому был выше того и другого в отдельности (см. у Люнемана 123, стр.). 206 Мк.3:14 В Апостольском выражении [τ ποισαντι ατν) ариане, а за ними и многие другие, видели указание на сотворение Христа (см. у Блеека, II, 390). Но хотя в Ветхом Завете и придаётся этому глаголу значение творения ( Пс.94:6 ; Ис.17:7 ; Ос.8:14 ), но с другой стороны он употребляется в смысле делания кого-либо чем-нибудь, в смысле поставления в должность, или звание ( Деян.2:36 и Мк.3:14 ). Поэтому, тщетны все попытки современных экзегетов оправдать на Христе буквальное значение этого глагола, например, в приложении к предвечному рождению, как это делают Люнеман и Блеек. В противоположность им Делич и Куртц справедливо замечают, что если раз писатель употребил это слово в его буквальном смысле, то нет оснований относить его к тому, что превышает всякую мысль о творчестве (см. у Делича, стр. 105 и у Куртца, стр. 116). И контекст речи против буквального понимания этого слова, потому что неуместно думать о рождении Христа от Девы там, где Иисус Христос по служению Своему сравнивается с Моисеем (см. у Рима, 286). |
| Лука согласуется с Матфеем в изложении трех искушений, но меняет порядок второго и третьего искушения сравнительно с Мф. Большинство комментаторов считает, что в общем для обоих Евангелий источнике исходным был порядок в Мф ввиду следующих соображений: 1) повеление отойди от Меня, сатана более уместно при последнем искушении 28 ; 2) у Луки была причина переместить в конец искушение в Иерусалиме, чтобы избежать двойной смены места действия, которая имеет место у Матфея (пустыня — Иерусалим — пустыня (?)) и чтобы победа Христа над диаволом в Иерусалиме более наглядно предвосхищала Его окончательное торжество; 3) порядок, избранный Лукой, как бы принуждает диавола, дважды пораженного словами Писания, самому прибегать к цитированию Писания при третьем искушении; 4) у Матфея сближаются два искушения, в которых диавол говорит если Ты Сын Божий, что, скорее всего, отражает первоначальный порядок. Глагол означает ‘искушать, испытывать кого-то’. В ВЗ Бог искушал людей, чтобы удостовериться в их вере и послушании (Быт 22:1–19), но также и люди искушали Бога, ибо сомневались в Его благости и силе (Исх 17:2). Такого рода искушения относятся главным образом к 40 годам испытания в пустыне (Втор 8:2; Пс 94:10), которые образуют прототип сорока дням искушения от диавола: (Исх 16:4; Чис 14:22; Втор 8:2; 13:2–3; Пс 94:8–9; 105:14); ср. также сорокадневные посты Моисея (Исх 34:28; Втор 9:9,18) и Илии (3 Цар 19:5,8). И у Марка, и у Луки говорится, что Иисус был искушаем от диавола в продолжении сорока дней, но что три засвидетельствованные искушения пришли к концу срока. В отличие от Мф 4:2, Лука не употребляет здесь глагола nhsmeЪw ‘поститься’, которым вообще он пользуется часто (5:33–35; 18:12; Деян 13:2–3), но говорит ничего не ел в эти дни, следуя, по-видимому, за описанием поста Моисея при получении заповедей: Исх 34:28; Втор 9:9 (хлеба не ел и воды не пил). Первое искушение часто истолковывают в смысле требования демонстративного чуда: если Иисус повторит чудо с манной в пустыне (Исх 16), люди пойдут за Ним; указывают в связи с этим на искушение земным царством после насыщения пяти тысяч (Ин 6:31–32). Но первое искушение происходит в отсутствие зрителей, связывается с голодом самого Иисуса и не включает никаких определенных параллелей с рассказом о манне. Другое объяснение, согласно которому диавол пытается подвергнуть сомнению способность Иисуса совершить чудо и, следовательно, Его Богосыновство, также несостоятельно ввиду того, что ответ Иисуса на первое искушение нисколько не касается этого. Верным истолкованием, очевидно, является то, что диавол искушает Иисуса употребить Его силу как Сына Божиего для собственных целей, а не для послушания Отцу, как если бы Богосыновство давало Ему отдельную независимую власть над миром. Смысл Его ответа искусителю в том, что человеческая жизнь не в первую очередь зависит от материальной пищи — гораздо важнее повиноваться слову Божиему, даже если такое повиновение сопровождается физическим голодом. |
| Мы уже видели, что умолчание некоторых апокалипсисов о Мессии еще не доказывает, чтобы их составители отрицали грядущего Царя во дни спасения Израиля. Оно доказывает, безусловно, только одно – что лицо этого царя не занимало центрального места в их эсхатологии. То же доказывают и те апокалипсисы, в которых Мессия играет второстепенную, чисто пассивную роль. Представления о спасении, о суде, о царстве лежали на первом плане, занимали центральное положение; представления о Мессии находились как бы в периферии. Отсюда объясняется их разнообразие при единстве основных религиозных мотивов еврейской апокалиптики. Как видно из Нового Завета, ожидание Мессии было живее в народе, чем среди книжников. Но учение о Мессии, представления о нем нормировались все же не народом, а его учителями. Эти представления были разнообразны, но все же, подвергая их тщательному рассмотрению, мы не найдем среди них ни одного, которое бы соответствовало христианскому идеалу. Сам Креститель в смущении спрашивал Иисуса, тот ли Он, которому надлежит прийти, или должно ожидать другого (Мф. 11, 2). Как мы уже сказали, дохристианские представления о Мессии объясняют нам первоначальное различие мнений о Христе, но, разумеется, ни одно из них не объясняет нам единого и живого Христа. – 328 – Мы надеемся, что это явствует уже из предшествовавшего краткого изложения. Тем не менее вопрос настолько важен, что мы считаем полезным остановиться на нем еще несколько подробнее, чтобы уяснить себе более точно образ Мессии в еврейской апокалиптике. Прежде всего обратимся к самому имени грядущего царя Израилева. Он называется Мессией (Пс. Сол. 17 и 18), Ен. 48, 10; 52, 4; Ап. Бар. 39, 7; 40, 1; 72, 2 и др. , Помазанником (Unctus IV Ез. 12, 32) или Христом Божиим, Избранником (Ен. 45, 3, 4; 49, 2 и др.) или Сыном Божиим, подобно ветхозаветному царю (Ен. 105, 2; IV Ез. 7, 28–9; 13, 32, 37, 52; 14, 4). В книге Еноха (в «притчах») Он называется «Сыном Человеческим» (Ен. 46, 1–4; 48, 2; 62, 7. 9. 14; 63, 11; 64, 26–7; 70, 1) и однажды даже «Сыном жены» (62, 5). Наконец, одним из самых употребительных наименований, как мы знаем это из Нового Завета, является «Сын Давидов» (Пс. Сол. 17, 5, 23 и IV Ез. 12, 32). |
| Исаии (Древ. XI, 1—2). Это сказание принимает и бл. Феодорит (Толков, на Дан. 12 гл.). Все поименованные лица: пророки Иезекииль и Даниил, псалмопевцы и другие олагочестивые пленники признавали ветхозаветные книги «словом Божиим,» изреченным через богодухновенных мужей, исполнившимся в истории Израиля или имеющим неукоснительно исполниться (Дан.9:2—19), — словом Божиим, которое доставляет «жизнь и спасение» искренним исполнителям его повелений (Пс.118:9, 11, 16—17, 25, 28...). При возвращении евреев из вавилонского плена, старейшины, священники, пророки и другие благочестивые мужи принесли с собой в Палестину драгоценнейшее свое наследие и величайшую святыню — свитки Священных книг. Несомненно, этими свитками руководились вожди иудеев, возвратившихся из плена, Зоровавель и первосвященник Иисус, поступавшие во всем, как написано в законе Моисея человека Божия (1Езд.3:2—5), и современные им священники и левиты, славившие Господа по уставу Давида, царя Израилева, словами псалмов (Пс.105—106 1Ездры 3:10—11). Пророки Аггей и Захария, бывшие также в числе первых переселенцев из вавилонского плена, несомненно изучали Священные свитки и языком и словами их излагали допленную историю Израиля (Зах.1:1—6) и своими пророчествами разъясняли истинный смысл древних пророчеств. Можно думать, что пророку Захарии были известны в Священном кодексе и более поздние пророческие писания, напр. Иезекииля (ср. Иез.27—28 гл. Зах.9:2—4; 48:1—12 Зах.13:1). Видения и символы Иезекииля и Даниила (7—8 и 11 гл.) служили для слушателей Захарии некоторым подготовлением к пониманию трудных апокалипсических его откровений (особенно Зах.1— 6 гл.; ср. Дан.2 Зах.12:3). У пророка Захарии можно видеть даже принятое в еврейском богословии деление Священного кодекса. Они сделали сердце свое упорным, говорит он об иудеях, чтобы не слушать закона () и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим () через пророков () древних (- Зах.7:12). Эти слова пророка ясно напоминают принятую издревле и сохраняющуюся до настоящего времени в еврейском богословии терминологию в делении ветхозаветного канона на «закон и пророков» — «старших и младших» () (Мф.11:13; Лк.24:44; Флавий. Против Аппиона 1.8; Baba Batra.14—15). Итак, можно думать, что при пророке Захарии Священный кодекс уже в значительнейшей мере был собран и разделен на некоторые главные отделы. В вышеприведенном изречении Захарии важно также и то, что закон и пророческие слова пророк признает посланными Господом Саваофом и Духом Его, т.е. богодухновенным словом Божиим. Здесь, таким образом, впервые дается основание термину «богодухновенность» в приложении к Священному ветхозаветному кодексу, термину, сохранившемуся навсегда в иудейском и христианском богословии. |
|
|
