| 1371 У Порфирия в его сочинении «De abstinentia“ IV, 17. Он же называет Вардесана происходящим «κ Μεσοποταμας“. См. Harnack. Geschichte I, 1. s. 184–185. 1375 Их переселение в Едессу, а позднее в Мабуг или Иераполь, по-видимому, стояло в связи с каким-то революционно-политическим движением (Ср. Nau. Vacant. II, с. 391). 1377 «Εδον κα ατς ν βγρον το βασιλως Μννου το παιδς ατο πολλκις πειρσοντος μο φηγησομνου. Τοξτης οτω δεινς ν, σте θρας ποτ μν οσης μφ μεσημβραν... ν δ ρα σοφς τοξτης Βαρδησνης επερ τις τερος... θαυμζομεν δ ρντες“,– у Hilgenfeld’a. Der letzte Gnostiker. s. 14–15, anm. 6. 1378 Haers. LVI: λγιος τις ν ν τας δοσ γλσσαις – λλνικ τε διαλκτω κα τ τν Σρων φων. 1380 «Accepit“– Nau понимает в смысле усыновления («adopta“). Это могло произойти вследствие внезапной смерти родителей Вардесана в связи с революционным движением в Едессе, где они находились в близких отношениях к прежнему князю. Ср. А. Vacant. II, с. 391. 1382 Цер. ист. IV, 30. Praep. ev. VI, 9: π’ κρον δ τς χαλδακς πιστρης ληλακτος. Patrologiae cursus compl. ser. gr. t. XXI, c. 464. 1386 Rubens Duval. Histoire d’Edesse. Paris. 1892, p. 48, 64–65. См. Vacant. II c. 393. Cp. Николаев Ю. В поисках за божеством, стр. 335. 1387 Евсевий. Цер. ист. IV, 30; Епифаний. Ерес. LVI, 1; Феодорит. Наег. fab. I, 22: Bar Hebraeus.– Patrol. syr. p. 526. Michael Syrus. Patrol. syr. p. 523. Из маркионитов, вероятно, Вардесан писал против Препона, так как последний, по Ипполиту II (VII, 31), полемизировал с Вардесаном. 1388 Вопрос о диалоге «περ εμαρμνης“ и его отношении к диалогу «καθ’ εμαρμνης“, как мы уже видели выше, очень запутанный и спорный. Неясность в дело вносит и то обстоятельство, что по Евсевию диалог назначен Антонину ( πρς ντωννον καντατος... περ εμαρμνης διλογος – Ц. И. IV, 30). Но какому Антонину? Это имя носили многие или даже почти все кесари, современники Вардесана – Луций Антонин Вер, Марк Аврелий (161–180), Елагабал или Марк Авр. Антонин Пий (218–222) и Каракалла (211–217). Гильгенфельд (Bardesanes. s. 18–19) и Липсий (Zur Quellenkrltik. s. 24) под адресатом диалога, опираясь на Епифания (LVI, 1), хотя он об этом ничего не говорит, понимают имп. Каракаллу; Nau (Vacant. II, с. 303) – Каракаллу или Елагабала. Мы следуем в данном случае Ф. Газе (Zur Bard. Gnosis. s. 13–15) и считаем адресатом диалога имп. Марка Аврелия (так бл. Иероним – О знам. мужах, 33). Эго на том основании, что диалог περ εμαρ. был написан в доказательство учения о судьбе; между тем в диал. Liber legum regionum (Nau. с. 18, с. 565) это учение представляется, как уже давно оставленное («Olim“). |
| 42 Евсевия Церк. Истор. IV, 30. И сам Ефрем называет его «остроумным». Advers. Hæres. Serm. 6, p. 452. 43 Об учении Вардессана см. подробное исследование на основании писаний Ефремовых в сочинении Гана: Bardesanes Gnosticus, Syrorum primus Hymnologus. 1819. p. 52–94. 44 Феодорит жаловался на них ещё в половине V столетия. Ер. 145, p. 1021. Пр. Ефрем говорит, что Вардесан написал 150 песен, соответственно числу псалмов. Advers. Hæres. Serm. 53. 45 Из трёх известных наречий сирского языка, едесское считалось лучшим Asseman. Biblioth. Orient. Т. I, p. 470. 46 Acta S. Ephræmi, p. L. Это песнопение Ефрема не дошло до нас вполне, но только в отрывке у сирского жизнеописателя. 47 Также отрывок из песнопения, не дошедшего до нас вполне, приводимый сирским жизнеописателем. Между сохранившимся творениями Ефрема, опровержения против Вардесана всего чаще встречаются в песнопениях против ересей. Орр. Syr. Т. II, p. 376–560. 52 Ряд сих песнопений, числом 80, надписывается так: «Против, пытливых исследователей». Орр. Syr. Т. III, p. 1–150. Сюда же относятся семь песнопений «о жемчужине», р. 150–164 и три «о вере», p. 164–208. 54 De fide. Serm. III. Opp. Syr. 207. Вероятно, пр. Ефрем разумеет здесь взятие Амиды и других крепостей, построенных Римлянами, в 359 г. Страшное положение города во время осады и самую осаду подробно описывает очевидец Аммиан Марцеллин XIX, 1–9. 57 Theodoret. H.E. IV. 16, 17 Socrat. IV, 18 Sozom. VI, 18. Сирский жизнеописатель относит это происшествие к временам Юлиана отступника, но, вероятно, ошибается. Хроника едесская говорит о собраниях Церкви за городом под 373 годом. Assem. Bibl. Or. Т. 1, p. 398. 58 Advers. Haeres. Serm. 22. Здесь исчисляются след. еретики: Валентиниане, Вардесаниты, Кухиты (вероятно, последователи Валентина), Маркиониты, Минихеи, Ариане, Аэтиане, Павлиниане (от Павла Самосатского), Савеллиане, Фотиниане, Ворвориты, Катары, Аудиане и Мессалиане. 62 Первое название – сирское (Мацлин), второе – греческое; оба значат одно: молитвенники. |
| 83 У Евсевия, сохранившего греческий текст сего рассказа (V, 8), читается: πνιησαντος του θεου οπερ εβουιλετο — «так Бог творил, что Он хотел». 84 В лат. тексте читается: sed non relictis ipsis patribus . Чтение темное, в Грабе почитает нужным исключить частицу «non», а Массюет отвергает это. Как бы то ни было, контекст речи показывает смысл переводимого места. 85 Чтение сего места у Иринея согласно с кодексом Безы. 86 По замечанцо Филона («iu Gen.», 1, 41), плод смоковницы приятнее других, но листья — грубые. 87 Гарвей полагает, что латинский переводчик ошибочно читад Λεων вм. Δκων ( ορακν ). 88 О Татиане и его апологии христиан см. в нашем издании «Сочинений церковных писателей II века, защищавших христианство», Москва, 1867. 89 Разумеется первобытный период истории мира или времена патриархов, средний — пророков и последний — время Христа и Апостолов. 90 В лат. тексте это место темно: qut morum providentiam habent . 91 Плат. de Leg IV. 92 Плат. в Тимее. 93 Эти слова Иринея: «люди не могут спастись...» приводит Августин в сочинении о первородном грехе против Пелагия (I, 2). 94 У Марка нет этого места. 95 Фотий (Bibl.125) упоминает об Иустиновом сочинении против Маркиона. Этот же отрывок приводить и Евсевий в Церк. Истории. (IV, 17). 96 Массет исключает слово «et Unus», которое в некоторых списках Иринеева сочинения опущено. Штирен полагает, что и слово «Fillius» должно исключить. 97 По мнению Грабе, приведенными выше (V, 5) словами из Быт.14:22. 98 Федуардент видит здесь намек на явление Аврааму трех ангелов, из коих один был Сын Божий, как обясняют это Иустин в «Разговоре с Трифоном» , Тертуллиан (de carne Christi), Евсевий (Ц. Ис. I:1), Афанасий (в 3й реч. прот. Ар.) и другие. 99 Эти слова приведены на память из Флп.3и 1 Кор.4:4; 13:9—10. 100 Это чтение вместо «живые слова» Гарвей объясняет из сирского чтения текста. По замечанию Грабе, с Иринеевым чтением согласен кодекс Деяниий Оксфордской коллегии. 101 Здесь Ириней, по замечанию Массюета, намекает на историю, излагаемую в 12—16 гл. апокрифической книги об Энохе: этот праведник будто был послан к ангелам, вступившим в плотскую связь с дочерями человеческими (VI, 2), возвестить о том, что они не получат прощения своих грехов. См. Дильмана о книге Эноха. |
| 4) В 27,1 Ириней называет папу Гигина девятым епископом Римским. 1589 Между тем в III, 3, 1 ставит его на восьмом от апостолов месте. 1590 Такое противоречие, по мнению Липсия, можно объяснить только тем, что в 27,1 св. отец дословно следует чтению своего источника, тогда как в III, 3, 1 пользуется собственным счетом. Но девятым епископом Гигина в то время считали в Риме (catalogus Liberianus); следовательно, и источник, из которого Ириней взял этот отдел, был римским по происхождению. 1591 5) Второй отдел главы 6 книги IV и второй же отдел главы 26 книги V «Против ересей» дают возможность еще частнее определить первоисточник Иринея. В этих местах он, опровергая гностиков, делает ссылку и приводит выдержки из сочинения Иустина против Маркиона. 1592 Но Σνταγμα πρς Μαρκωνα, по мнению Липсия, 1593 есть не что иное, как последняя часть большого труда Иустина, т. е. «Синтагмы против всех ересей», о которой упоминает он в своей Апологии. 1594 6) Что Иустин именно был источником для Иринея, подтверждением этому служит и 1,23,1 «Против ересей». Здесь св. отец говорит о Симоне-волхве и статуе, воздвигнутой в его честь. 1595 Насколько известно, из предшественников Иринея сведения эти передает, и в той же форме, только Иустин в своей первой Апологии (гл. 26 и 56). 1596 Переходя затем к частному рассмотрению всего отдела из глав 22–27, Липсий считает, однако, необходимым исключить места, содержащие учение Карпократа и евионитов (I, 25, 4–6 и 16, 2), которые, по его словам, вероятно, составлены св. Иринеем самостоятельно. 1597 Сомнительным в этом отношении представляется ему также параграф о николаитах (I, 26, З). 1598 В том же своем труде немецкий ученый мимоходом (без всяких доказательств) высказывает предположение, что из «Синтагмы» Иустина, может быть, заимствован Иринеем и § 1 главы 11 книги I «Против ересей». 1599 Это замечание всего в 1,5 строки было, однако, подхвачено Гейнрици. В выпущенной последним через 6 лет после Липсия книге «Dievalentinianische Gnosis und die heilige Schrift» (1871) он уделяет этому вопросу несколько больше места и высказывает положение, что не только I,11,1, но все целиком 11 и 12 главы I книги Иринея заимствованы из «Синтагмы» Иустина. В качестве оснований для такого утверждения у него служат: а) то, что означенные главы носят характер дополнительного рассказа, где старое (вышеприведенные в Contra haereses сообщения) мешается с новым, Ь) что в этом отделе господствует тот же способ передачи учения еретиков, как и в главах 22–27 книги I. 1600 |
| О Цельсе ср. особенно Оригена contra Cels. 11, 16. 27. 74 и V, 56; о Маркионе Иринея adv. haer. 1, 27, 2; 1, 3, 2; III, 12. 12. Тертуллиана с. Marc. IV. 3. 7. 9; II, 17 и др. места (из которых видно, что Маркион знал канонические Евангелия и в подлинности их не сомневался, а только отвергал их как недостоверные; о Валентине и его школе (из которой Ираклеон первый комментатор Евангелия) Иринея adv. haer. 1, 3, 6. ( ο μνον κ τν εαγγελικν, … πειρνται τς ποδεξεις ποιεσθαι κ. τ. λ.) I, 8. 5. III, 11, 7) «hi autem, qui Valentino sunt, ео quod est secundum Iohannem plenissime utentes» и III, 14, 4 («hi, qui a Valentino sunt, ех hoc. (ev. Luc.) multas occasiones subtililoquii sui acceperunt, interpretari audentes male, quae ав hoc bene sunt dicta»); Тертул . de praescrr. haer. с. 38. (Si Valentinus integro iustrumento uti videtur, non callidiore ingenio, quam Marcion, manus intulit veritati); псевдо-Оригена (Ипполита или Кайя) Philosophumena VII, 35 (указания Василида на Иоан. 10:8 ); Епифания haer. 33, 3 (указания Валентинианина Птоломея на Матф.12:25 и Иоан. 1:3 ); – о Василиде Климента Алекс. Strom. III р. 426, и Епифания haer. XXIV, 5 (оба эти места содержат указания Василида на Матф.19:11, 7:6 ; ср. Евс. h. е. IV, 7), Philosophumena VII, 22, 27 (указания на Иоан.1:9, 2:4, 8:56 ). Имея в виду это признание наших Евангелий даже еретиками, Ириней 3 adv. haer. III, 11, 7. говорит: tanta est circa evv. haec firmitas, ut et ipsi haeretici testimonium reddant eis,et ех ipsis egrediens eorum unusquisque conetur suam fitmare doctrinam.... Gum ergo hi. qui contradicunt, nobis testimonium perhibeant et utantur his, firma et vera est nostra de iis persuasio. – О всем этом более см. у Olshausen Die Echtheit der vier canon. Evangelien aus der Gesch. der 2 ersten- Iahrhh. S. 267–406 и Hug Einl. Th. I. S. 41. 3. A. (правда, всем гностическим ссылкам на наши канонические Евангелия можно не придавать особенной важности не потому впрочем, чтобы он были неверны или носили ясное доказательство гностического произвола, по которому наши священные Писания признавали или не признавали, высоко или низко судили о них, верно или в испорченном виде приводили из оных места; ибо они все же на столько верны, чтобы признать их, а произвол гностиков свидетельствует только против них, а не против нашего канона; но потому можно не придавать им особенной важности, что они переданы нам учителями Церкви, которые сами дают весьма определенные свидетельства о наших Евангелиях, и вообще о нашем каноне, – такие свидетельства, которые если сами имеют значение, то делают гностические ссылки излишними, если же они сами ничего не значат, то необходимо считать за ничто переданные ими гностические ссылки. Но как же мы примем свидетельства их о гностиках за верные, если мы презираем и отвергаем их свидетельства о глубочайших и основных святых предметах их собственного церковного общества?) |
| Утратив в грехопадении Дух Божий, человек тем самым утратил богоподобие. Спасение, следов., заключается в воссоздании, возглавлении Христом нарушенного миропорядка, в т. ч. подобия человека Богу. Это восстановление происходит через соединение во Христе человека с Духом Божиим: «Соединяя человека с Духом и Дух влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Духа во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим» (Ibid. V 20. 2). Для восстановления человека необходимо, чтобы Бог вновь реально соединился с ним, небесное с тленным, «Слово Божие, Иисус Христос, сделался тем же, что и мы», «Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, то есть человека с Богом» (Ibid. IV 20. 4). Во Христе Божество и человечество вновь соединились в одном Лице. Утверждая реальность Воплощения, И. боролся против различных гностиков, одни из которых (эбиониты и др.) отрицали божественность Христа, другие (Валентин, Василид, Маркион) - действительность Его вочеловечения. И.- первый из церковных писателей ясно высказал мысли об обожении человека: «Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Ibid. III 10. 2), «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, чем и мы, чтобы нас сделать тем, что Он Сам есть» (Ibid. V Praef.). Плоть и кровь Его были реальными (Ibid. III 18. 6-7; 22. 1-2), по плоти Он был наш брат, нашего рода, образован из той же материи, что и мы (Ibid. III 13. 3; V 14. 3). Вочеловечение Его простиралось не только на тело, но и на душу (Ibid. III 19. 2; Dem. 32, 36, 37, 40, 53). Спаситель был истинный Бог и истинный человек. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь общее с Тем и с другим: «Если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления» (Adv. haer. III 18. 7). Во Христе произошло «единение Слова Божия со Своим созданием» (τν νωσιν το Λγου το Θεο πρς τ πλσμα ατο - Ibid. IV 33. 11), совершились смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека (Ibid. IV 20. 4). Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделались тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное - бессмертием» (Ibid. III 19. 1). Он возвратил человеку образ и подобие Божие и искупил людей из плена диавола Своею кровью, дав Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу (Ibid. V 1. 1). |
| Парменид же из Элеи сделал богами огонь и землю, из которых Гиппас-метапонтиец и Гераклит Эфесский считали богом только огонь» (Cl. Protr., 64, 2). Фалес — греческий философ (2-я пол. VII — 1-я пол. VI в. до P. X.) из Милета, один из «семерых мудрецов»; представитель ионийской натурфилософии. О нем см.: Diog. I, 22—44. Фалес считал, что вода — начало всего (см.: Diog. I, 27). Гераклит — греческий философ (2-я пол. VI — 1-я пол. V в. до P. X.) из Эфеса. О нем см.: Diog. IX, 1—16 (об огне как начале см.: IX, 8). Анаксимен — греческий философ (VI в. до P. X.), последователь Фалеса и Анаксимандра. Полагал, что все возникает из воздуха при его сгущении или разрежении. О нем см.: Diog. II, 3—5. Анаксимандр — греческий философ (кон. VII — 1-я пол. VI в. до P. X.) из Милета, представитель ионийской натурфилософии. Анаксимандр считал, что в основе всего лежит первоматерия — апейрон («беспредельное»). О нем см.: Diog. II, 1—2. Стратон — философ первой пол. III в. до P. X., глава перипатетической школы; среди написанных им сочинений Диоген Лаэртский называет книгу «О небе». О нем см.: Diog. V, 58—60. Зенон из Китиона (l-я пол. IV — 1-я пол. III в. до P. X.) — основатель стоической школы. О нем см.: Diog. VII, 1 —160. Диоген Лаэртский сообщает, что, согласно Зенону, выше всего расположен огонь, называемый эфиром, в котором сначала появились звезды, потом — планеты, за ними — воздух, затем — вода и земля (см.: Diog. VII, 137). Ср.: Plat. Tim., 40a-b. Интерполяция, по мнению Кройманна. Гимнософисты — древнеиндийские философы-аскеты. См.: Apul. Flor., 6; Cl. Strom., Ill, 7,60,3—4. Ср.: Strab. XVI, 2, 39; Cl. Strom., 1,15, 71,4; IV, 4,17,3 и в др. местах. Об ответах Александру Великому захваченных им в плен гимнософистов см.: Plut. Alex., 64. «Воздух» — ρ, «Гера» — «Ηρα. В. Буркерт пишет, что оскопление в культе Кибелы знаменовало жатву, разрезание галлами своих рук обозначало ежегодное ранение земли плужным лемехом, а омовение Матери богов в Альмоне намекало на орошение земли. |
| Характерной особенностью гностического дуализма было признание Бога Творца мира и человека низшим началом по сравнению с Богом Отцом. Творец мира, т. е. Бог ВЗ (Демиург), находится под властью сатаны, олицетворяющего вечную материю. В противоположность таким воззрениям И. утверждает учение о едином Боге, Творце, Вседержителе и Спасителе, Который имеет живое, личное и непосредственное отношение к миру, при этом не смешиваясь с ним. В учении о Боге он опирается не на отвлеченные религиозно-философские теории, а на опыт христ. Церкви, который состоит в том, что Бог открывает Себя миру и познается из Его Откровения: «Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит, то есть что Бог не познается без Бога (sine Deo non potest cognosci Deus), но чтобы Бог был познан, это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сын» (Ibid. IV 6. 4). Согласно И., «лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими (διτας κα λιγομαθες πρχειν) и приближаться к Богу посредством любви, нежели, считая себя многознающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Господа» (Ibid. II 26. 1). В отличие от гностиков И. учил, что не существо Бога определяет отношение Бога к миру, а наоборот, Бог открывается миру по Своей всеблагой воле. Поэтому главный христ. догмат для И.- о Боге Творце. По его мнению, вера в Бога Творца присуща всему человеческому роду (Ibid. II 9. 1). Конечность и ограниченность мира предполагает бытие бесконечного, неограниченного существа, а прекрасное и целесообразное устройство мира с необходимостью предполагает бытие высочайшего и премудрого Художника (Ibid. II 25. 2). Против Маркиона И. утверждает единство Божества, против Валентина - Его абсолютность. Как нельзя различать Бога высшего и Бога низшего, Бога ВЗ и Бога НЗ (Ibid. III 6-12), Бога Творца мира и Бога Отца Иисуса Христа (Ibid. II 2. 6; I 22. 1; IV 1-2), так нельзя мыслить выше Бога Творца Плирому Валентина: «Не ищи чего-либо выше Творца мира, ибо не найдешь. Творец твой беспределен, и ты не измышляй кроме Него еще другого Отца» (Ibid. |
| О Цельсе ср. особенно Оригена contra Cels. 11, 16. 27. 74 и V, 56.; о Марионе Иринея adv. haer. 1, 27, 2.; 1,3, 2.; III, 12. 12. Тертуллиана с. Marc. IV, 3. 7. 9.; II, 17. и др. места (из которых видно, что Маркион знал канонические Евангелия и в подлинности их не сомневался, а только отвергал их как не достоверные); о Валентине и его школе (из которой Ираклеон первый комментатор Евангелия) Иринея adv. haer. 1, 3, 6. (ο μνον ε τν εαγγελιν... πειρνται τς ποδεξεις ποιεσϑαι . τ. λ.) I, 8, 5. III, 11, 7, («hi autem, qui Valentino? sunt, eo quod est secundum Iohannem plenissime utentes») и III, 14, 4 («hi, qui a Valentino sunt, ex hoc [ev. Lucae] multas occasiones subtililoquli sui acceperunt, interpretari audentes male, quae ab hoc bene sunt dicta»); Тертул. de praescrr. haer. c. 38. (Si Valentinus inteqro instrumento uti videtur, non callidiore ingenio, quam Marcion, manus intulit veritati); псеводо- Оригена (Ипполита или Кайя) Philogophumena VII 35. (указание Василида на Иоан. 10, 8 .); Епифания haer. 33, 3. указания Валеитинианина Птоломея на Матф. 12, 25 и Иоан. 1,3 .); – о Василиде Климента Алекс. Strom. III. p. 426. и Епифания haer. XXIV, 5. (оба эти места содержат указания Василида на Матф. 19, 11 и 7, 6.; ср. Евс. h. е. IV, 7), Philosophumena VII, 22, 27 (указания на Иоан. 1, 9; 2, 4 и 8:56). Имея в виду это признание наших Евангелий даже еретиками, Ириней adv. haer. III, 11, 7. говорит: tanta est circa evv. haec firmitas, ut et ipsi haeretici testimonium reddant eis, et ex ipsis egrediens eorum unusquisque conetur suam firmare doctrinam.... Cum ergo hi, qui contradicunt, nobis testimonium perhibeant et utantur his, firma et vera est nostra de iis persuasio. – О всем этом более см. у Olshausen Die Echtheit der vier canon. Evangelien aus der Gesch der 2 ersten lahrhh. s. 267.–406 и Hug Einl. Th. I. s. 41. 3. A. (Правда всем гностическим ссылкам на наши канонические Евангелия можно не придавать особенной важности не потому впрочем, чтобы они были неверны или носили ясное доказательство гностнческого произвола, но которому наши священные Писания признавали или не признавали, высоко или низко судили о них, верно или в испорченном виде приводили из оных места; ибо они все же настолько верны, чтобы признать их, а произвол гностиков свидетельствует только против них, а не против нашего канона; но потому можно не придавать им особенной важности, что они переданы нам учителями Церкви, которые сами дают весьма определенные свидетельства о наших Евангелиях и вообще о нашем каноне, – такие свидетельства, которые если сами имеют значение, то делают гностические ссылки излишними, если же они сами ничего не значат, то необходимо считать за ничто и переданные ими гностические ссылки. Но как же мы примем свидетельства их о гностиках за верные, если мы презираем и отвергаем их свидетельства о глубочайших и основных святых предметах их собственного Церковного общества?). |
| 509 Τν φ μν μελλντων ες γνσιν τν ντυχανντων κειν αρεσεν τε κα τν νωττω τ μεν κ φιλομαθειας σμεν, τ δε ξ κος κατειλθαμεν, τος δε τσιν διοις σ κα φθαλμος παρετυχομεν, Παναρ Τ. 1, § 2; сравн. ерес. § 18. 511 Срав. примеч. 502 и 525 главы]. Особенно значительные выдержки из Иринея у Епифания в описаниях 31, 32, 33, 34 и 35 ересей. 512 Это с особенною тщательностию раскрыто Липсиусом в Quellenkritik des Epiphanios. Но вопрос может быть только о том, какими из сочинений Ипполита пользовался Епифаний при составлении своего труда. Липсиус полагает, что Епифаний во всех местах, где пользовался Ипполитом, имел в виду его краткое сочинение о 32 ересях Βιβλιδριον. Нам же кажется вероятнейшим, что Епифаний в тех частях Панария, где он по преимуществу следовал Ипполиту, имел в виду более обширное сочинение его, из которого отрывок мы имеем в сохранившемся Ипполитовом трактате против Ноэта (см. примеч. 319 главы]). Знал ли Ипполит Φιλοσοφμενα – этот вопрос еще труднее решить, хотя есть некоторое основание предположить, что ему известны были по крайне мере некоторые части этого большого Ипполитова сочинения (примеч. 386 главы]). 514 Здесь первый вопрос в том, сохранились ли эти сочинения до времени Епифания, или нет. Но если они существовали во времена Евсевия, и есть основание (хотя, как увидим, и оспариваемое) думать, что они сохранились и до времен Феодорита: то конечно, они существовали и во времена Епифания. С наибольшею вероятностью можно предполагать, что Епифаний пользовался ересеологическими показаниями Егезиппа. Сличи описание иудейских и самаритянских ересей в 1-м томе Панария с известиями о содержании егезипповой ересеологии у Евсевия кн. IV, гл. 22. 516 Напр. о евангелии евионитов в описании 30 ереси, гл. 13, о маркионовом каноне, из которого обширнейшие извлечения в 42 ереси; в 31-й ереси (гл. 5–6) также очень значительное извлечение из неизвестного доселе сочинения Валентиниан. 517 См. ерес. 8, 12, ерес. XXX, 15, 23; ерес. XXXIX, 5; ерес. XL, 2; ерес. LXVI, 2. Замечательно между прочим то, что Епифаний, восставая против апокрифов еретических, сам в иных местах пользуется апокрифическими сказаниями. Напр. в описании XXXIX ереси (гл. 5–6) он противополагает апокрифическим преданиям Сефитов сказания заимствованные из известного апокрифа книги Юбилеев. В описании ерес. (гл. 1) он серьезно спорит против гностиков о том, что жену Ноя звали не Нория и не Пирра, а Варфенос. |
|
|
