| Во всех этих актах нет ничего, что обличало бы их позднее происхождение в сравнении со временем самого собора. Все лица, все действия, все обстоятельства, встречаемые в актах носят печать своего времени. Ни в каких деталях акты не противоречат известным доселе свидетельствам о соборе Разбойничьем, которые встречаем в отрывках актов собора Разбойничьего, сохранившихся в деяниях IV Вселенского собора, – в самых этих деяниях IV Вс. собора, в письмах Феодорита и папы Льва. Перечень имен епископов, присутствовавших на соборе Разбойничьем, по актам сирским, совершенно согласен перечнем тех же имен по деяниям собора халкидонского, UV Вселенского (слич. Hofmann S. 3–4 и Рус. пер. деяний соборов всел. том III, стр. 164 и дал.). Правда по актам сирским епископов на соборе Разбойничьем присутствовало несколько менее, чем сколько их присутствовало по актам UV Вс. собора, но нужно помнить, что Сирский текст передает содержание второго заседания собора Разбойничьего, когда некоторые православные епископы, после первого заседания собора, естественно уклонились от дальнейшего участия в деяниях его. Следовательно, на акты Сирские нужно смотреть как на документ глубочайшей древности, а потому высоко почтенный 247 . Акты Сирские весьма важны для разъяснения многих научных церковно-исторических вопросов. Первое зарождение монофизитства в науке остается не совсем ясным. В лице Евтихия история встречает уже зрелый плод ереси монофизитской. Акты, которые мы обозреваем, могут проливать немалый свет на первоначальное обнаружение монофизитства. Здесь особенно важное значение имеет переписка Диоскора с Домном Антиохийским; из неё ясно видно, что два богословских направления – Александрийское и антиохийское и после собора III Вселенского остаются не примирёнными в вопросе о лице Богочеловека, и столкновение между ними должно было снова произойти, как и во времена Кирилла, хотя и с некоторыми особенностями в сравнении с прежним временем. Из тех же актов с ясностью видно, как велика, неумолима была вражда Александрийских и других родственных им богословов к несторианству: ничего не стоило для этой вражды сделать подозрительными таких лиц, которые, не имея ничего общего с несторианством, могли только казаться несторианствующими (патр. |
| XXXI, XXXIX, XL, L, 466) — не всех, нужно бы прибавить, хотя г–н Серебреников и не прибавляет, но произносящих неблагоприятные, односторонние отзывы об Эригене как только пантеисте, подобно тому, как делает это г–н Серебреников. — Неужели, однако, нужно считать совершенно не предубежденными, например, тех ультрамонтанских ученых, для которых вопрос об Эригене раньше исследования его решен папской буллой, провозгласившей учение философа еретическим? Но главное — почему рецензент не обращает никакого внимания на то, что в книге не отвергаются совершенно отзывы об Эригене и этих ученых, а только признаются односторонними и, например, на первой же из цитируемых им страниц (С. XXXI) говорится, что «на самом деле несправедливо было бы видеть у них только пристрастное отношение к Эригене» и что «в самой же системе его находятся основания для обвинений против него»? Для г–на Серебреникова не было, очевидно, особой необходимости брать под свою защиту авторов, мнение которых он сам более или мнение воспроизводит. Происхождение монофизитства В настоящий момент возбуждения у нас особого внимания к вопросам не только политическим и социальным, но и церковно–религиозным, позволяю себе обратить вашу мысль к той эпохе в истории христианства, когда эти последние вопросы стояли, можно сказать, на первом плане в сознании общества и представителей государственной власти и были обсуждаемы с особым оживлением, к эпохе Вселенских соборов с ее догматическими спорами. Предлагаемый из жизни этой эпохи эпизод, история возникновения монофизитства, является, по–видимому, одной из наиболее ярких иллюстраций того, какими непредвиденными недоразумениями, устраняемыми в конце концов лишь благодаря свету научного зрения, может иногда осложняться обсуждение этих вопросов и насколько поэтому нежелательно в подобных случаях крайнее, доходящее до разрыва, обострение отношений между несогласными одна с другой спорящими сторонами. Так как монофизитство доныне существует как живой факт, имея немалочисленных последователей среди четырех восточных народностей, то все служащее к уяснению его истинного характера может, очевидно, иметь и прямой практический интерес. |
| 2.4.1. Происхождение формулы «сложная природа», ее место и назначение севирианской системе Термин «сложный» (σνθετον) для разъяснения таинства Христа впервые использовали авторы III в. Ориген 914 и Малхион Антиохийский 915 . Сама же формула «единая сложная природа» (μα φσις σνθετος) имеет арианское происхождение. Арианствующие богословы находили ее удобной, чтобы показать, что Христос происходит из сочетания Логоса с человеческим телом, но не с человеческой душой, и потому Христа нельзя называть истинным человеком, а воплощение Слова – вочеловечением 916 . Позднее термином «сосложение» (σνθεσις) 917 пользовался Аполлинарий, учивший, что о Христе недопустимо говорить «другая и другая сущность» (λλη κα λλη οσα) или «Бог и человек», но следует исповедовать «единую [сущность] Бога, сложную в отношении человеческого тела» (μα κατ σνθεσιν Θεο πρς σμα νθρπινον) 918 . Полемон, один из видных учеников Аполлинария, использовал и формулу μα φσις σνθετος 919 . Арианско-аполинарианское происхождение этой формулы было хорошо известно халкидонитским полемистам с монофизитством. Так, Леонтий Византийский писал, что формула «единая сложная природа» представляет собой нечестие Аполлинария и Ария 920 . У свт. Кирилла Александрийского формула «сложная природа» не встречается 921 , хотя он иногда и пользовался термином «сосложение» 922 . Из противников Халкидона первым автором, который стал использовать «сосложение» в качестве технического термина 923 и учить «о внутренней “сложности” единой природы Христа» 924 , был Севир. Какие же функции понятие «сосложение» выполняет в его системе? С одной стороны, Севир определенно отрицал какое-либо слияние (σγχυσις) или превращение (τροπ) составляющих единства. Однако, с другой, как последовательный антихалкидонит, он считал возможным выражать мысль о единстве Богочеловека только посредством понятия «природа». Для разрешения этого противоречия были нужны терминологические средства, с помощью которых можно было бы продемонстрировать, что, говоря о единой природе-ипостаси Христа, нехалкидниты вовсе не имеют в виду некое tertium quid в порядке сущности. Таким образом, Севиру была необходима формула, которая, во-первых, указывала бы на изначальное различие элементов соединения по сущности, а, во- вторых, объясняла бы, каким образом они сосуществуют в единстве. |
| Пожалуй, следовало бы еще сказать о характере иронии, с какой относится к нашему труду критик, о литературных достоинствах его книги, вообще, высоких, но, не исключающих некоторых недостатков – как то растянутости, повторений, но мы оставим эти вопросы в стороне: и без того пришлось написать довольно, прежде чем могли мы приступить к разбору самых воззрений научных о. Иванцова, составляющих суть его книги и предмет нашей критики. Глава II Книга о. Иванцова состоит из семи глав. Разбирать первые две главы мы не станем, так как они не непосредственно посвящены предмету нашего сочинения «Вселенские соборы IV и V века». Первая глава касается общего характера сектантских движений IV и V века и дает характеристику древних богословских школ. Что касается до общего характера сектантских движений, то описание его о. Иванцовым имеет мало отношения к предмету нашей диссертации, раскрывающей специальный вопрос о догматической деятельности вселенских соборов IV и V века, а о характеристике школ, какую делает о. Иванцов, поговорим, несколько, в одной из следующих глав наших статей (при рассмотрении влияния школ на догматические движения между I и II вселенскими соборами). Вторая глава «характеризует научные и литературные приемы г. Лебедева», а, потому, не имеет общенаучного интереса; впрочем, несколько замечаний, относительно рассуждений критика в этом отделе мы уже сделали, надеемся сделать и вперед, не посвящая, однако ж, этому делу специального трактата. Начнем разбор книги о. Иванцова прямо с III-eй главы, так как эта глава посвящена критическому анализу наших результатов, изложенных в 1-ой главе нашей книги. Здесь, критик, более или менее подробно, касается происхождения арианства и истории никейского собора. Эти два вопроса, главным образом, и рассмотрим в настоящей главе. Вопрос о происхождении арианства, как и вопросы о происхождении других главных ересей IV и V века – аполлинаризма, маркеллианства, несторианства и евтихианства, или монофизитства в нашем сочинении едва затронуты. Мы очень хорошо понимаем, что, если эти вопросы изучить всесторонне и в их основе, то для этого нужно бы написать отдельную, очень почтенных размеров, диссертацию. Поэтому, о происхождении этих ересей мы сказали мало и даже очень мало. Мы занялись (и хотели заняться) другим вопросом о догматической деятельности вселенских соборов IV и V века, что и составило суть нашей книги. |
| Результатом ипостасного соединения двух природ в личности Христа является взаимообщение ( ντδοση τν διωμτων τν φσεων) свойств двух природ, Сыновство Христа по естеству, поклонение Ему как Богочеловеку, Его непогрешимость и именование Девы «Богородицею» 115 . Вывод, который делает А.Феодору, состоит в том, что «учение Севера оказывается православным, несмотря на некоторое противодействие Халкидонскому Собору, что и составляет единственную его ошибку» 116 . Что же касается Леонтия, то мы должны принять во внимание, что, хотя он имел своими противниками две из наиболее опасных ересей своего времени, несторианство и монофизитство, и не сформировал собственной богословской системы, поскольку имел в своем распоряжении богословие великих Отцов и Определение 4 Вселенского собора (то есть полный и всесторонний богословский материал, который доставлял ему все необходимые аргументы против обеих ересей), между тем неоднократно прибегал и к философским аргументам, если позволительно будет использовать этот термин как имеющий происхождение из философской терминологии, с которой мы сталкиваемся в принадлежащих ему сочинениях 117 . Леонтий является богословом «воипостасного» (νυπστατον), то есть термина, имеющего непосредственное отношение к Христологическому догмату, и конкретно к ипостасному соединению двух природ во Христе. Термин «воипостасное» (ενυπστατον) отсылает к единой полной природе, которая не существует самостоятельно, но в связи с чем-либо иным. Таким образом, воипостасное (νυπστατον) не является ни безипостасным (νηπστατο), ни ипостасным (πσταση). В еще большей степени, разумеется, сущее не является условностью. Следовательно, это нечто среднее между, безипостасным и ипостасным. Например, воипостасным применительно к человеку являются его душа и тело. В случае Иисуса Христа, как единой личности, воипостасной (ενυπστατον) является человеческая природа как полное (πλρης) и совершенное естество (τελεα φση), однако не существующая сама по себе. Тем не менее, она существует всегда с момента зачатия (то есть с момента Благовещения) в Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа 118 . |
| Что касается до проф. Лебедева, то хотя он и не уклоняется совсем от подобной задачи, но он затрагивает ее стороной. – Мало занимаясь исследованием внутреннего развития православно-догматического учения, он мало интересуется и вопросом о происхождении, росте и упадке ересей, которые, как известно, с отрицательной стороны, были могучими деятелями в раскрытии, утверждении и ясном и точном выражении догматического православного учения, – которые выдвигали и своеобразно решали те или другие догматические вопросы, вызывали борьбу партий и давали православным и повод и побуждение к исследованию, уяснению и окончательному утверждению и точному формулированию догматов. Мы не находим в его книге картины генетического развития ересей. Вопросы о происхождении арианства, о причинах широкого его распространения, об условиях его упадка: вопросы о возникновении несторианства и монофизитства и многие другие, касающиеся генезиса ересей, суть капитальные вопросы для историка догматов; а между тем проф. Лебедев иных из этих вопросов совсем не затрагивает и не поднимает, а других касается вскользь, между прочим. Очевидно, что в его задачу и не входило поставить и решить их, – очевидно, что его книга мало относится к истории догматов. – Она, как мы сказали, есть книга чисто историческая. Автор её исследует не сущность догматов, утвержденных на первых четырёх Вселенских соборах, и не генетическое раскрытие этих догматов во времени; точно также он не рассматривает сущность и не анализирует процесса внутреннего развития ересей, противоположных православному учению; по крайней мере, все это не составляет его главной задачи и не стоит у него на первом плане. Но зато он с подробностями и довольно картинно изображает, ту историческую обстановку, при которой возникали и развивались ереси и в противоположность ересям и в борьбе против них были раскрываемы и утверждаемы православные догматы . Он описывает живым, подчас образным языком, как для борьбы против ересей и для подавления их для водворения мира в церкви, для обращения на путь истины заблуждающихся, для уяснения и утверждения догматов писались сочинения, открывались и завязывались взаимные сношения между близкими и отдаленными церквами и между их предстоятелями, собирались соборы, как действовали члены этих соборов и проч. |
| Из сказанного ясно, что " мир " означает на языке православной аскетики не природу, не эмпирический мир, не создания Божий, а некую категорию негативной духовности. Тварь сама по себе не взята на подозрение. Есть много рассказов о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственно радостное приятие твари с любовью и большим почитанием. Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотреблении. " Мир " означает не только совокупность страстей и арену греха, а прежде всего создание Божие, и надо помнить, что создание это " очень хорошо. " Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Греческий богатейший язык удовлетворился одним и тем же термином " космос " для обозначения и " мира " и " красоты. " Тварь, хотя бы и падшая, божественного происхождения. Она уже существовала в плане идей Божиих о мире " прежде нежели горам не быть. " Эта божественная структура мира, отображение в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для так называемого " символического реализма " святых отцов, а отсюда и обильные средства для углубления в себя и в созерцание этого мира. Только божественного происхождения тварь и способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что он есть творение злого начала. Но зло, как учит св. Максим Исповедник, — " не в естестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими. " Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитов догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного " психологического монофизитства. " Оно, это гнушение человеком и миром как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гаагского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, которым нет места и трезвом православном мировоззрении. Это и должно стать космологическим обоснованием пастырства. |
| В Церкви все благодатно - «ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia» (Iraen. III, 24, 5). Следовательно, благодатны и подлинно церковные постановления. Они, как и догматы, откровенные истины. «Изволися Духу Святому и нам» одинаково приложимо как к догматическим, так и к каноническим постановлениям. Они «божественные» правила по выражению 7-го Вселенского Собора (пр. 1). Церковному несторианству и монофизитству противопоставляется халкидонское двуединство - двухприродность Церкви, В соответствии с этим утверждается и богочеловеческий источник происхождения канонических постановлений. Если неизбежно говорить о праве в Церкви, то не о человеческом и божественном праве в отдельности и оторванности их друг от друга, а о богочеловеческом праве. Воля Церкви - ее богочеловеческая воля - выражается в том, чтобы через канонические постановления исторические формы ее бытия воплощали бы ее существо. Канонические постановления, как и догматы, боговдохновенны, но из этого не следует заключать, что они совпадают друг с другом. Различие между догматами и канонами лежит не в источнике их происхождения, а в том, что первые суть абсолютно истинны, а вторые - приложение этих истин к историческому бытию Церкви. Первые не имеют отношения к временному бытию, вторые же - временны. Эта их временность не отрицает их боговдохновенной природы, так как она не относится к этой природе. Они временны в том смысле, что приложимы к тому, что временно - к историческим формам существования Церкви. Истина, которую они выражают, сама по себе абсолютна, но содержание канонов не есть эта истина, а то, как она должна выражаться в данной исторической форме церковной жизни. Во временном они выражают вечное. Временно «как», их модус приложения, вечно же то, что прилагается. 5. Вневременно-временный характер канонов разрешает вопрос об их изменяемости или неизменяемости. Исторические формы Церкви подвижны и изменяемы, так как воплощают в определенных исторических условиях существо Церкви. |
| Отрывок из беседы о воплощении Слова заключает в себе довольно настойчивое утверждение единства Христа, так что естественно может вызвать предположение о происхождении его не раньше первой половины V века. Особенно обращают на себя внимание следующие слова: «должно представлять в Спасителе единство и не должно отрицать того, из чего оно состоит; ибо един Господь наш, Иисус Христос и едино Лице 789 Его, потому что, хотя и мыслится, что Он состоит из двух, однако один и тот же есть Сын Божий и Сын человеческий, поскольку Он единого и того же естества со своими родителями. Тот, Который прежде веков родился от Отца, в конце времен произошел от Марии Девы; Тот, Кто есть в лоне Отца, девять месяцев пребыл в утробе жены; Тот, Кто все твари из ничего привел к бытию, рождается и по телу возрастает; Кто дает пищу всем живущим, оказывается сосущим молоко. Тот, Кто пятью хлебами напитал пять тысяч человек, терпит голод, как человек. Тот, Кто без труда из ничего сотворил ангельские чины, отягощается сном и устает в пути. Тот, Кто есть сила и премудрость, Кто испытует все сердца, пребывает по божественному плану в неведении. Кто призирает на землю и заставляет ее трястись ( Псал.103, 32 ), поражается страхом, как человек. Тот, Кто сотворил небо и землю и Кто одаряет бессмертием, претерпевает крест и вкушает смерть. И таким образом, как человек, носит на Себе все грехи и, очищая их, как Бог, освобождает нас от проклятий, посланных с неба вследствие осуждения прародителя». Хотя все эти отдельные положения и не заключают в себе специфических данных из периода борьбы с несторианством (и монофизитством), однако их сочетание и особенно подчеркивание единства Христа является слишком характерным, чтобы можно было сомневаться в происхождении беседы не раньше начала V века. Отрывки из Мелитона и Иринея 790 , которые будто бы напоминает рассматриваемая беседа 791 , в действительности не имеют ничего общего с нею, так как в них сжато излагается, так сказать, история Слова до воплощения и после воплощения, но без всяких параллелей в проявлениях Его божественного и человеческого естества и без какого-либо оттенения единства Его Лица при двух естествах, – этот вопрос для авторов отрывков и не предносился. |
| В 1895 г. ему передана была для рассмотрения присланная в Акаде-» мню петербургским духовным цензурным Комитетом книга на арабском Языке: «Тэфсиру Анаджиль» (Толкование Евангелий) и дан им краткий отзыв о ней. 468 В 1898 г., по поручению Св. Синода он давал отзыв об изданной в Оксфорде брошюре: «Св. Писание на языках вселенной». 469 В Архиве Синода найдена была, без всяких сопутствующих и разъясняющих происхождение документа бумаг, записка его об епархиальном управлении в древней Церкви. 470 Особенно важное значение имела деятельность В. В. Болотова в 1890-х гг., по назначению Св. Синода, в качестве члена и делопроизводителя старокатолической комиссии, затем по делу о присоединении несто-риан и, наконец, по вопросу о реформе календаря. В учрежденной по указу Синода 15 декабря 1892 г. комиссии под председательством архиеп. Финляндского Антония для выяснения условий и требований, какие могли бы быть положены в основу переговоров о соединении старокатоли-ков с Православной Церковью, В. В. Болотову принадлежала главная доля работы. Им составлены и даже собственноручно переписаны все журналы заседаний комиссии в 1893 г. (8, 15, 22, 29 января, 23 февраля, 2, 9, 15 марта, 6,13,20,27 апреля, 1 июня). Ему принадлежат обширные справки и заключения по вопросу о Filioque на заседании 22 января. 471 Из 11-й приложений к журналам им написаны трактаты: «Несколько примеров отношения древней Церкви к хиротониям канонически незаконным (к вопросу о том, допустимо ли различие между понятиями «канонический» и «недействительный»)» (прилож. 2 к журн. 15 марта); 472 «К вопросу об опресноках» (прилож. 10 к журн. 20 и 27 апреля); 473 «Спор об опресноках» (прилож. 11 кжурн. 27 апреля). 474 Им же составлен был проект доклада комиссии Синоду, принятый в последнем заседании комиссии. 475 Что касается напечатанных в 1898 г. в немецком переводе в Internationale Theologische Zeitschrift «Тезисов о Filioque» с предварительными замечаниями, то они написаны были им как членом субкомиссии, избранной на заседании 29 января для составления проекта изложения православного учения об исхождении Св. Духа, в которой были еще архиеп. Антоний и А. Л. Катанский , и в журналы комиссии не вошли. При возобновлении заседаний комиссии в 1897 г. (4 и 8 августа) для составления ответа на мнение старокатолической Роттердамской комиссии от 10 августа 1896 г. В. В. Болотов не присутствовал. |
|
|
