| С одной стороны, нельзя не обратить внимание на то, что в пленную и послепленную эпоху мудрость начинает быть связана прежде всего с Богом, оказываясь Его неотъемлемым свойством ( Притч.8:22 ). Человеческая мудрость оказывается при таком подходе лишь отблеском мудрости Божией ( Притч.8– 16 ). В известном смысле мудрость начинает напоминать здесь слово Божие, которое также начинает осознаваться в период плена не просто как конкретное откровение, полученное конкретным человеком, но и как инструмент действия Божия в Им сотворённом мире, существующий до и независимо от к-л. откровений ( Пс.147:4, 7 ). Но вместе с тем являющий мудрость Божию мир начинает открываться созерцателям с новой, неожиданной стороны, открывая им такую красоту и гармонию, которая заставляет их говорить о Премудрости как о реальности, отдельной от Бога, хотя и являющейся Его орудием, своим присутствием делающей мир совершенным ( Притч.8:24–31 ). При этом, однако, Премудрость не воспринимается созерцающими её как некая отдельная от Бога, самостоятельная сущность. Речь должна идти скорее о новом качестве творения, обусловленного особым отношением к своему Творцу. Замечательно, что, будучи неотделимой от Бога ( Притч.8:22–23 ), Премудрость, однако, принадлежит прежде всего творению (и в т.ч. человеку), пронизывая его собой и делая таким, каким оно было задумано Богом ( Притч.8:27–31 ). По-видимому, было бы верно сказать, что Премудрость здесь – это творение в динамике его отношений со своим Творцом, в той динамике, вне которой немыслимо само его существование. Важно отметить, что созерцаемая мистиками Премудрость не отделяется ими от мира; наоборот, мир открывается им как имеющий две стороны, из которых одной он обращён к Богу, другой же – к самому себе (или, выражаясь образно, внутрь самого себя). Конечно, прежде всего такие определения должны относиться к самому человеку, ведь именно он в состоянии осознанно обратиться к Богу или так же осознанно от Него отвернуться; но тогда и мир для человека меняется, оборачиваясь к нему то одной, то другой своей стороной. |
| Подобная литература мудрости процветала на всем Древнем Востоке. Трактаты о мудрости создавались на протяжении всей истории Египта. В Месопотамии писали притчи, басни, стихи о страдании, сопоставляемые с книгой Иова. Эта месопотамская мудрость достигла Ханаана: в Рас Шамре найдены тексты о мудрости, написанные по-аккадски. Из арамейской языковой сферы вышла “Премудрость Ахикара”, сочинение ассирийского происхождения, переведенное на многие древние языки. Подобная учительная мудрость была интернациональной. Религиозные проблемы занимали ее в меньшей степени, чем принципы мироустройства и жизненные задачи. Она вносила ясность в жизнь отдельного человека не с помощью философской рефлексии по греческому образцу, но благодаря тому, что собирала плоды опыта. Она была искусством жить и знаком хорошего воспитания. Она учила человека тому, как он должен вести себя в существующем мире и стремилась помочь ему в достижении счастья и успеха. Но этого никоим образом нельзя было ожидать всегда. Этим объясняется глубокий пессимизм ряда произведений учительной мудрости в Египте и Месопотамии. Эта мудрость была известна и в Израиле. Когда Библия желает воздать высочайшую хвалу мудрости Соломона, она говорит, что его мудрость была выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян, ср. 3 Цар 4:30. Известны были арабские и едомские мудрецы, см. Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8. Иов и трое мудрецов, его друзей, живут в Едоме. Автору книги Товита была известна “Премудрость Ахикара”, а в Притч 22:17–23:11 передаются—и зачастую почти дословно—египетские притчи. Некоторые псалмы приписываются Еману и Ефану, согласно 3 Цар 4:31,—ханаанским мудрецам. Книга Притч Соломона содержит слова Агура (Притч 30:1–14) и Лемуила (Притч 31:1–9); оба они происходят из североарабского племени масса, см. Быт 25:14. Тем самым неудивительно, что первые писания мудрости Израиля были очень похожи на писания его соседей: ведь они происходили из одного и того же культурного ареала. Вряд ли древние тексты книги Притч предлагают читателю нечто большее, нежели предписания человеческой мудрости. |
| Около 750-го года до Р. Христ. к первому отделу книги Притчей был прибавлен второй отдел, обнимавший, по мнению Гитцига, глл. Притч. 10:1–22:16 и затем как их непосредственное и одновременное продолжение Притч. 28:17–29:27 . Основанием, по которому отдел Притч.28:17–29:27 оторван Гитцигом от издания Езекии и присоединен к второму отделу книги, служит преобладание в нем антитетической притчи, между тем как, по основному взгляду Гитцига, отдел собственно Соломоновых притчей или наиболее близких к Соломоновым – каковым отделом он признал издание Езекии – должен был состоять из одних парабол. Если Евальд во втором отделе находил притчи, написанные в разное время и разными лицами начиная с Соломона, то Гитциг совершенно справедливо относит их к одному и тому же времени и даже к одному и тому же лицу, хотя не Соломону, но другому лицу, жившему позже автора первой части, именно около половины VIII века, до падения израильского царства, как это видится Гитцигу из сходства многих выражений этого отдела с книгою пророка Исаии (сравн. Притч.16:31, 17:6, 7, 18:11, 29:8 с Ис. 28:1, 32:5, 30:13, 28:14 , ср. Притч. 19:23 с Мих. 7:18 ). Впрочем, некоторые притчи этого издания взяты автором готовыми из предшествовавшего народного употребления (чтобы не сойтись с Евальдом, Гитциг не хочет сказать, что они введены в употребление Соломоном). Доказательством единства происхождения этого отдела против Евальда Гитциг выставляет: 1) аналогию воззрений всех находящихся здесь притчей, сходство между ними в мыслях и выражении, словоупотреблении и формулировке, напр. и проч. Что касается выставленных на вид Евальдом повторении в составе притчей вообще и в частности притчей данного отдела, то, говорит Гитциг, еще вопрос, удобнее ли представлять одного автора вторично и даже третично повторяющим свою любимую фразу или сентенцию, или многих авторов, которые не будучи простыми копиистами, буквально повторяют одно и тоже. 2) Доказательством единства происхождения данного отдела Гитциг считает внешнюю связь, замечаемую им между помещенными здесь притчами. |
| ( Иез.17:2 ). У евреев она известна уже со времен Сампсона ( Суд.14:14 ). Но высочайшим представителем загадки предание считает царя Соломона, который, по замечанию книги Сираха ( Сир.47:17 ), «наполнил всю землю притчами и загадками». Мидраш на книгу Притчей, второй парафраз на книгу Есфирь, иначе называемый таргум шени, а также Иосиф Флавий (Autiqu. VIII. 5. 3. ср. Contra Appionem 1,17.) говорят о больших состязаниях загадками, происходивших между Соломоном и царицею Савскою 4 и царем тирским Хирамом. Что загадка, как один из видов наставления, не заключала в себе ничего противного откровенному учении, видно из Иезек. гл. 17, где сам Бог предлагает пророку загадать загадку дому Израиля и сопровождает ее своим разъяснением. Что касается книги Притчей, то уже ее общее надписание ( Притч.1:6 ) обещает дать читателю вместе с другими видами притчи и загадки , LXX: ανιγμα. Со времени Гердера (Geist der hebräishen Poesie. Von Iusti. 3 Aufl. 1 Th. 269 и дал.) к числу загадок относят следующие пять притчей 30-й главы: стт. 15–16. ст. 18–20. ст. 21–23. ст. 24–28. ст. 29–31. Сказанным формы притчей нашей книги кажется вполне исчерпываются. Остается упомянуть еще о цепи притчей т.е. о поставлении рядом различных притчей, имеющих между собою что-либо общее. Прежде всего здесь имеется в виду прямое синонимическое сходство отдельных притчей между собою, напр. ( Притч.26:1–12 ) стоит ряд притчей о глупых, ( Притч.26:13–17 ) о ленивых, ( Притч.26:20–22 ) о сварливых. Далее здесь имеют место и все остальные связи, которые мы указали между строками внутри отдельных притчей, особенно связи синтетические. Впрочем, в подобные цепи притчей замыкаются далеко не все притчи. (Das Salomonische Spruchbuch von Delitzsch, 8–12). Что касается собственно поэтического метра книги Притчей и ее просодии, то об этом трудно сказать что-нибудь определенное, вследствие неопределившегося доселе взгляда на сущность библейского стихометра вообще, хотя равномерность построения строк во многих стихах нашей книги, особенно 10–22, может наводить на мысль о существовании в книге Притчей какого-нибудь сокрытого ритмического закона. |
| Дела милосердия могут совершаться мирянами как в индивидуальном порядке (частная благотворительность), так и принимать организованные формы (общественная благотворительность). 2 Уже Ветхий Завет неоднократно указывает на богоугодность благотворения (Втор. 16, 9-10), которое прямо связывается с почитанием Творца (Притч. 14, 31), избавляет от смерти (Тов. 4, 10; 12, 9) и очищает всякий грех (Тов. 12, 9; Дан. 4, 24). Милостыня ставится в один ряд с молитвой, жертвой и постом (Тов. 12, 8; Ис. 58, 6-7). В Священном Писании Ветхого Завета говорится о помощи бедному (Иов 29, 16; Лев. 25, 35; Втор. 15, 7-11 и др.); долге накормить голодного (Тов. 1, 17; Ис. 58, 7 и др.); напоить жаждущего (Притч. 25, 21); одеть нагого (Тов. 1, 17; Ис. 58, 7); помочь больному и калеке (Иов 29, 15; 2 Мак. 8, 28); поддержать вдову и сироту (Иов 29, 12-13; 31, 16-17; Притч. 31, 8 и др.); оказать гостеприимство бездомным и странникам (2 Цар. 17, 27-29; Ис. 58, 7); позаботиться об узниках (Ис. 58, 6; 61. 1) и т. д. Благочестивым людям предписывается подавать неимущим (Лев. 19, 9-10) или предоставлять мелкие беспроцентные ссуды (Лев. 25, 35-37; Втор. 15, 7-11). Однако понятие «ближнего», в отношении которого следовало осуществлять благие дела, ограничивалось рамками народа израильского (Втор. 15, 3, 7-11; Исх. 22, 25-27; Лев. 25, 35-37; Втор. 23, 20). Кроме того, ветхозаветные благодеяния — это скорее результат законодательного повеления, а не веления сердца. Основной аргумент этого законодательства — страх Божий (Сир. 4, 5-6; Тов. 4, 7). В Новом Завете диакония является продолжением служения Христа, Который «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10, 45). Помощь ближнему — это деятельное и практическое выражение христианского милосердия и любви, заповеданной Спасителем: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 34-35). Христианство свободно от юридического принуждения к благотворению. Любовь к ближнему — священное призвание и нравственный долг каждого христианина (Ин. 13, 34). Притчей о Страшном Суде Спаситель ясно говорит, что делающий благо ближнему делает его Богу (Мф. 25, 40). |
| Тов. XII:9. Ис. I:18. Дан. IV:24. Притч. XVI:6. Сир. III:30. VII, 31—36. Например, Тов. IV:7—10; Притч. XI:24—28; XIX, 17; XXII, 7—9; Сир. XII:2—7; XXIX, 14—16 и мн. др. Притч. III:27—28; Сир. IV:4—5. Тов. IV:7—11. Притч. XI:24—28. Притч. XIX:22. Втор. XV:10. Притч. XXII:8. Тов. IV:15. Сир. IV:1—3, 8. XVIII, 15—18. XXIX, 11. XXIX, 31. Например, Иов. XXIX:16; Лев. XXV:35—36; Втор. XV:7—11; Тов. IV, 7 и др. Например, Тов. I:17; Ис. LVIII, 7 и др. Например, Притч. XXV:21 и др. Например, Иов. XXIX:15; 2 Мак. VIII:28 и др. Например, Ис. LVIII:6; LXI, ? и др. Например, Иов. XXIX:12—13; XXXI, 16—17; Притч. XXXI:8—9; Сир. IV:10 и др. Например, 2 Цар. XVII:27—29; Ис. LVIII, 7 и др. Например, Иов. XXXI:19—20; Тов. I:17 и др. Например, Суд. XIX:14—24 и мн. др. Например, Иов. XXXI:20 и др. Например, Тов. I:18; II, 7. Например, Мф. ХХШ, 23; Лк. XI:41—42; Мф. XV:4—6; Мк. VII:10 и др. Гал. III:28. Лк. VI:30. Лк. X:30—37. Гал. VI:10. Иак. II:14—16. Деян. X:4. Мф. XXIII:8—9. Сир. XII:4—7. 1 Кор. IV:5. Мф. V:45. Мф. V:44. Тов. IV:8. 2 Кор. VIII:12. Мк. XII:41—44. Лк. III:11. Мф. X:42. Мф. XXV:40. Мф. XXV:34. Мф. VI:I. Мф. XIX:21. Лк. XIV:12—14. Лк. XVI:9—13. Например, 2 Кор. IX, 6 и др. Иак. I:27. Ин. XIII:35. 1 Кор. XIII:3. Иак. II:14—16. 2 Кор. IX:6. 2 Кор. VIII:13—14. 1 Тим. VI:7. 2 Кор. VIII:3. Деян. XX:35. 2 Кор. VIII:2. 2 Кор. IX:5—8. Фил. IV:10—18. Рим. XV:26—27; сравни: Евр. X:34. Деян. IV:32. Деян. V:4. Деян. V:4. Мф. VI:1—4. Мф. VI:1—4; V, 44; Лк. VI:35; XIV, 12—14; Рим. XII:20 и др. Евр. XIII:3. Например, Мф. IX:36; Мк. VI:34; Мф. XIV:14; Лк. VII:13 и мн. др. Деян., главы II, IV, VI. Например, XI, 29—30. Рим. XV:25—27; 1 Кор. XVI:1—4; 2 Кор. VIII:2—4, 12—15; IX, 5—7; Фил. IV:15—16; 1 Тим. V:16. Послание Иуды I, 12; 1 Кор. XI:21 и дальше. Об этом долге говорит св. Климент Римский в своем первом послании к Коринфянам (гл. 38, стр. 139, рус. перевод прот. Преображенского, изд, 1862) и св. Поликарп в послании к Филиппийцам, причем последний дает практический совет не откладывать благотворения при возможности оказать его и указывает словами книги Товита на высокое значение милостыни: «милостыня избавляет от смерти» (гл 10, стр. 447—448 рус. перевода). |
| Духовный организм этих предвечных первообразов бытия составляет единое первоначало мира в Боге, ту божественную премудрость, которую «Господь имел началом пути Своего прежде созданий Своих искони» ( Притч.8:22 ), которая «была пред Ним художницей и радостью Его всякий день, веселясь пред лицом Его во все времена» ( Притч.8:30–31 . Ср. Книги Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса, сына Сираха). Этот божественный первообраз творения имеет вершину и средоточие в человеке; «радость моя, говорит Премудрость ( Притч.8:31 ) – с сынами человеческими». Человек есть цель и вершина творения, он есть микрокосм, мир стяженный, и весь шестоднев может быть понимаем как постепенное сотворение человека, который создается в последний день, чтобы стать господином творения. Ангельский мир находится в служебном отношении к этому миру, возглавляемому человеком, несмотря на свою иерархическую высоту, проистекающую из близости к престолу Божию 23 . Человек сотворен по образу Божию. Это есть божественная и нерушимая основа человеческого существа, силой которой человек имеет назначение стать «богом по благодати», сыном и другом Божиим. Этот образ раскрывается и из его духовного лика и из его отношения к миру чрез посредство своего тела. Человек имеет духовное богоподобие не только как разумно-нравственное существо, одаренное познанием истины, волей к добру и ведением красоты, но прежде всего как ипостасный дух. В своем личном самосознании он имеет образ божественной ипостаси, а в родовом существе своем он имеет и образ ипостасного триединства, осознает себя не только как я, но и как ты, и мы. В мужеском и женском естестве своем человек содержит двоякий образ духовного бытия, с приматом разума и с приматом красоты и любви, в соответствии лику Второй и Третьей ипостаси. Чрез обладание телом человек является не только гражданином, но и господином этого мира, в нем совершается Премудрость Божия, явленная в творении. Этот образ Божий, явленный в человеке, есть основание его сотворения и предназначение его, но оно должно быть им самим в себе осуществлено свободно, и это есть подобие Божие. |
| Исх 14:15–31. 103 Исх 15:22–26. 104 Исх 16:1–36. 105 Исх 17:8–16. 106 Исх 17:12. 107 Исх 24:18; 34:28; Втор 9:9–18. 108 Чис 21:35; Втор 2:26 — 3:17. 109 Исх 14:15–31. 110 Пс 77:13. 111 Пс 32:7. 112 Пс 113:7–8. 113 Исх 15:8. 114 Быт 1:9. 115 Пс 23:7–9. 116 Нав 3. 117 4 Цар 2:8–15. 118 Нав 3:17. 119 Нав 6. 120 Нав 12:24. 121 Нав 10:12. 122 Евр 11:33. 123 Притч 20:6. 124 Иов 27:5–6. 125 Мк 5:34. 126 Мф 9:28–29. 127 Мк 9:24. 128 Мф 8:8–10; Лк 7:1–10. 129 Мк 5:23–42. 130 Ин 11:23–27. 131 Мк 16:18. 132 Мф 22:21. 133 Мф 14:31. 134 Мф 17:20; Мк 11:22–23; Лк 17:5. 135 Мф 14:28–31. 136 Мк 16:17–18. 137 Евр 11. 138 Мф 13:8; Мк 4:9; Лк 8:8. 139 Мф 25:21. 140 Например, Антонелли: N. Antonelli, Sancti Patris nostri Jacobi, episcopi Nisibeni, Sermones. Rome 1756. 141 См. о ней сл. статью: Д. Е. Афиногенов, Завет и Царство (Историософия Афраата)//Вестник древней истории, 1 (1994), с. 176–187. 142 T. D. Barnes, Constantine and the Christians of Persia//The Journal of Roman Studies 75 (1985), p. 133–134. 143 R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 144 См. главу «Когда наступит царствование Антихриста?» в книге проф. А. Д. Беляева «О безбожии и Антихристе», ч. 1. Сергиев Посад, 1898. 145 См. статью: Craig E. Morrison, The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat " s Fifth Demonstration, «On Wars»: http://syrcom. cua. edu/Hugoye/Vol7No1/HV7N1Morrison. html. 146 G. Lafontaine, CSCO 382=Scriptores Armeniaci 7 (1977), 88–114 [арм. текст]; CSCO 383=Scriptores Armeniaci 8 (1977), 46–60 [перевод]. 147 Издание: F. M. E. Pereira, Jacobi, episcopi Nisibeni, Homilia de adventu regis Persarum adversus urbem Nisibin//Orientalische Studien Th. Noldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet. GieBen 1906, p. 877–892 [текст основан на одной из двух дошедших рукописей, без перевода]. 148 Аграфон, встречается также в Псевдо–Климентинах (см.: A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen 30). Leipzig, 1906. Agraphon 82, p. 106–107); ср. Мф. 18, 7; Рим. 3, 8. 149 |
| Что касается первого возражения, то по основательно мотивированному и всесторонне освещенному выводу из анализа всех псалмов, как 78, 82, 84-го, так и других, содержащих мнимые указания на Маккавейскую эпоху и гонения Антиоха Епифана, — выводу о. Вишнякова, а равно и западных ортодоксальных ученых, нет решительных исторических оснований относить к Маккавейской эпохе происхождение ни одного из канонических псалмов. В другие эпохи исторические обстоятельства более близки ко всем псалмам, чем в Маккавейскую. Всех деталей приводить не будем. Можем лишь привести цитаты из 1Мак.7:17: «умертвил их в один день, как сказано в Писании: тела святых Твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима и некому было похоронить их.» - Здесь ясно «писанием» называется и цитируется Пс.78:2—3. Из этой цитаты, кажется, вполне бесспорен вывод, что 78-й псалом в Маккавейскую эпоху уже существовал, был в каноне и считался пророчеством о событиях этой эпохи. — Что касается второго довода: разделения «беззаконников и праведников,» то и отсюда вывод ошибочен. И в другие эпохи и времена среди евреев были люди благочестивые и были беззаконники. Свидетели этому: Притчи Соломона (Притч.1:10—16 Пс.1:1; Притч.2:7—8:12—15:20—22…; 3:31—35 и мн. др.) и все пророческие книги, в коих постоянно порицаются нечестивцы и нарушители закона и ободряются и утешаются люди благочестивые (ср. Ис.1:10—24; 3:9; 5:11—23; 8:17—16 и мн. др.). Таких цитат бесчисленное множество можно привести. А пророки ведь, и по взгляду ученых критического направления, жили не в Маккавейскую (кроме разве Даниила) эпоху, а значительно ранее. Наименование праведников или , напоминающее ασιδαοι — Маккавейской эпохи (1Мак.7:13; 2Мак.14:6), употреблялось у евреев с давнего времени (Втор.33:8; 1Цар.2:9; 2Цар.22:26; Мих.7:2; Притч.2:8), не говоря уже о «ранних» и по мнению критиков псалмах (напр., Пс.4:4; 12:2; 18:26; 32и мн. др.) и не может служить доказательством Маккавейской эпохи. А это ведь, чуть ли не единственное сколько-нибудь «специальное» указание в критической литературе на Маккавейскую эпоху. Остальные доводы самого общего характера. Третье же основание — вопрос о каноне и происхождении и заключении последнего — решался нами уже в Общем Введении, где было уделено место и рассматриваемому предположению. |
| 20. Укоризна человеку – упиваться вином; видев многих, никого не нашел я подобным упивающемуся. 21. Воздержание измождает плоть, а многоядение делает грубым ум. 22. Угнетай, монах, и порабощай плоть свою, чтоб не быть тебе отверженным. 23. Делай во плоти своей, и принесешь плод Богу. 24. Хочешь ты, монах, достигнуть покоя в обществе братии? Довольствуйся общею трапезою братии; и будет исцеление плоти твоей, и уврачевание костем твоим (Притч. 3, 8), и душа твоя не потерпит вреда. Аще же на чаши и сткляницы вдаси очи твои, последи поболишь, яко от змия уязвлен (Притч. 23, 31). 25. Лев, гонясь за добычею для своего чрева, делается пленником: и чревоугодник унижается для удовольствия чрева. 26. От множества снедей грубым делается ум, а доброе воздержание очищает его. 27. Человек упивающийся и раздражительный возмущает души братий, и посрамление его постоянно при нем. 28. Человек, выпивающий вечером, делает и говорит, что не должно, и поутру раскаивается; но если опять сыщет вино, снова поступает так же. 29. Не пей вина до упоения, хотя упрашивают тебя находящиеся с тобою друзья: ибо если одолеет тебя вино, то упрашивавшие тебя прежде всех соблазнятся тобой. 30. Чревоугодник трудится и крушится о том, как наполнить чрево свое яствами, а когда поел, мучится во время пищеварения; воздержание же сопровождается здравием и трезвостию. 31. Монах чревоугодник заботится о многом, а воздержный подобен серне в поле. 32. Не заботься, монах, о чреве, и будешь иметь покой. 33. Всех дров в лесу не достаточно для насыщения огня; так ненасытима плоть, как ее ни довольствуй. 34. Упивающийся пастырь не упасет вверенных ему овец, а сонливый и сам сделается добычею зверей. Ибо терния прозябают вруце пианицы (Притч. 26, 9), а душа воздержного припадает к Богу. 35. Воздержание есть нрав терпения. 36. Не пей вина до упоения в угождение людям; ибо тогда будет тебе великий стыд, когда найдут тебя упившимся. 37. Вкусил ты хлеба и насытился! Воздай славу Богу, напитавшему тебя. А если хочешь довольствовать тело свое малым, воздай славу укрепившему тебя Богу и не говори перед всеми: «не съел я и такой-то доли хлеба». – Что придаешь этим себе? – Не осуждаешь ли только ядущих и благодарящих? |
|
|
