| (1) В 1:20–33 и 8 мудрость представлена как женщина, которая произносит речь, обращенную ко всем. Этим создается параллель к добродетельной женщине, которая – как говорится в 31:26 – «открывает уста свои в мудрости, и кроткое наставление (trh) на языке ее». Итак, в начале и в конце книги помещены женские «фигуры», призванные давать адресатам-мужчинам ориентацию и опору (A. Meinhold, ZBK 43). (2) В 3:15 и 8:11 говорится, что мудрость драгоценнее кораллов. В 31:10 это сравнение переносится на добродетельную женщину: «Кто найдет добродетельную жену, она превзойдет ценой все кораллы». Эти вводные слова сигнализируют о том, что поэма о добродетельной женщине должна читаться с учетом того, что было сказано о Премудрости в главах 1–9. (3) Женщина-Премудрость и добродетельная женщина параллельны друг другу также в том, что обе они выступают в качестве объектов при глаголе «находить»: 3:13, 8:17, 35, 31:10. (4) Женщина в 31:10–31 проявляет свою добродетельность в заботе о своем «доме» и руководстве им (31:15, 21, 27). Ключевое слово «дом» встречается и в конце первой части: «Женщина-Премудрость построила свой дом» (9:1а). Она делает его домом жизни для тех, кто следует ее зову и приходит к ней (9:4–6). (5) Ключевое слово «добыча» (31:11) связано с первым наставлением книги (1:13): нечестивцы получают добычу, обирая невинных, добродетельная жена, напротив, законным образом дает добычу («прибыток») своему мужу, и от этой прибыли может уделить бедным и нуждающимся (31:20). (6) Часть Притч.1–9 хиастически обрамлена двумя высказываниями о связи мудрости со страхом перед Яхве («страх Божий»; 1:7 и 9:10). Этот мотив встречается и в середине книги (15:33а). В 31:30 добродетельная женщина в конце концов получает имя «женщины, боящейся Яхве». То, что здесь имеет место намеренная редакционная «привязка», подтверждается вариантом чтения LXX, где в 31:30b сказано «понятливая» (συετν=n e bnh), что, вероятно, было первоначальным вариантом. (7) Поэма о добродетельной женщине – по форме акростих (т.е. начальные буквы строк образуют алфавит) и в этом отношении соответствует алфавитному акростиху второго поучения (гл. 2). |
| Ис 29:18; 35:5; 42:7,18 и о добровольном ослеплении зрячих Ис 6:10; 42:19. Чудо обнаруживает суд, или испытание, которое есть основа всего служения Иисуса: принять Его означает принять свет миру, отвергнуть Его значит отвергнуть свет, закрыть глаза и стать слепцом по собственной воле. Ср. Мк 4:11–12, который указывает на Ис 6:10; 42:19, и Ин 12:40, где Исайя цитируется. Вспомним, что слепорождённый в продолжение всего рассказа подчёркивает своё неведение: он не знает, грешник ли Иисус (ст. 25), он не знает, кто такой Сын Человеческий (ст. 36), он знает одно — что раньше был слеп, а теперь видит (ст. 25). Напротив, иудеи обладают достоверным и исчерпывающим знанием: они уверены, что Иисус — не от Бога (ст. 16) и не Христос (ст. 22), что Он грешник (ст. 24; мы знаем…), что с Моисеем говорил Бог (ст. 29; мы знаем…), и они не нуждаются в том, чтобы их чему-то учил невежественный человек, не прошедший, подобно им, богословскую и экзегетическую школу (ст. 34). Они и в самом деле образованные члены общины, они — поистине видящие, но когда приходит свет истинный (1:9), они отворачиваются от него, потому что привыкли считать достаточным собственное ограниченное видение. Неужели и мы слепы? — вопрос начинается с частицы m», то есть говорящие подразумевают, что верен отрицательный ответ. Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха — ср. у апостола Павла где нет закона, нет и преступления (Рим 4:15); грех не вменяется, когда нет закона (Рим 5:13). Слепые могут исполнить слово Иисуса (ст. 6–7) и таким образом получить зрение. Но те, у кого уже есть свет закона, не хотят оставить его ради высшего Света и в итоге становятся слепцами, утрачивая и тот свет, который у них был. Ср. 15:22 и ещё Притч 26:12. Грех остается на вас — глагол ‘пребывает, остаётся’ — одно из ключевых слов в четвёртом Евангелии; обычно оно употребляется, когда речь идёт о пребывании Христа, но также см. 3:36. Добровольная слепота неизлечима, ср. у синоптиков о хуле на Духа Святого (Мк 3:29 и параллельные места), и о грехе к смерти в 1 Ин 5:16–17. |
| Смена контекстов касается и некоторых других притч, об этом важно разговаривать и пытаться простым языком разъяснять их смысл нашим детям. — Понятно, что для родителей и педагогов вопросы воспитания детей в вере всегда актуальны. А как воспринимают такие беседы сами подростки? Как сделать так, чтобы им не стало от этого скучно и неуютно? — Главный принцип рассуждения над притчей, чтобы ребята услышали ее в контексте своей жизни, поняли, что это для них и про них. Если священник просто говорит: «Это вот так, это белое, а это черное», они не видят за этой назидательностью заинтересованности в себе. Это общий момент и для отношений родителей с детьми — ребенок должен чувствовать, что его внутренний мир важен, интересен взрослому. Что касается результатов таких бесед — это всегда количество выпускников воскресной школы, которые остались в храме. К сожалению, реальность нашей церкви такова, что их довольно мало. Большая часть детей уходит из храма, прекращает свою церковную жизнь, когда родители перестают приводить их сюда своим волевым решением. Человек возвращается, только если у него есть в этом личная сердечная потребность. Важно, чтобы храм стал родным, сложились доверительные и дружеские отношения с конкретным священником. Поэтому так важен открытый, творческий и искренний разговор священника с учащимися воскресной школы. Разговор этот может быть очень разным по формату. В летнем лагере нашего храма мы практиковали параллельно разговор о притчах и многосерийную приключенческую сагу о подростках, которую я рассказывал детям перед ужином. — В вашем храме даже в будний день во время нашего интервью — много молодежи, все чем-то заняты. Как вам удалось сформировать такую активную молодежную общину? — Понимаете, практика церковно-приходской жизни, которую мы получили в наследство от советского времени, вообще не рассчитана на детей и семью. Она рассчитана на встречу в храме отдельного пожилого человека, чаще всего женщины. Пришел, лично поучаствовал в таинствах, получил Дары Божии и ушел. |
| В настоящем труде об Евангельских притчах мы не пытались дать читателю полное и всестороннее объяснение сокрытой в них духовной мудрости, что невозможно. Мы ставили перед собой более скромную задачу познакомить читателя с основами Евангельского учения, данного в притчах. Притчи Христовы — это вечно-живые образные наставления, которые указывают нам путь к Спасению. Указатель Параллельных текстов Евангельских Притч 1. Притчи о Царствии Божием О сеятеле: Мф. 13:1—23, Мк. 4:1—20, Лк. 8:4—15 3 О плевелах: Мф. 8:24—30, 36—43 5 О невидимо растущем семени: Мк. 4:26—29 7 О зерне горчичном: Мф. 13:31—32, Мк. 4:30—32, Лк. 13:18—19 8 О закваске: Мф. 13:33—35, Мк. 4:33—34, Лк. 13:20—21 8 О сокровище, скрытом в поле: Мф. 139 2. Притчи о Милосердии Божием и о Покаянии О заблудившейся овце: Мф. 18:11—14, Лк. 15:1—7 10 О блудном сыне: Лк. 15:11—32 11 О мытаре и фарисее: Лк. 18:4—14 13 3. Притчи о Добрых Делах и Добродетелях а) О прощении обид: О должнике, недостойном прощения: Мф. 18:13—35 14 б) О добрых делах: О милосердном самарянине: Лк. 10:25—37 16 О неверном домоправителе: Лк. 16:1—13 18 О богатом и Лазаре: Лк. 16:14—31 22 в) О добродетелях: О безрассудном богаче: Лк. 12:13—21 24 О талантах: Мф. 25:14—30, Лк. 19:11—28 25 г) О рассудительности и молитве: О строителе башни: Лк. 14:28—30 27 О царе, начинающем войну: Лк. 14:31—33 27 О друге, просившем хлеба: Лк. 11:5—8 28 О судье неправедном: Лк. 18:1—8 28 4. Притчи об Ответственности и Благодати а) Об ответственности человека: О злых виноградарях: Мф. 21:33—46, Мк. 12:1—12 30 О бесплодной смоковнице: Лк. 13:6—9 31 О званных на брачный пир: Мф. 22:1—14, Лк. 14:16—24 32 б) О благодати Божией: О работниках, получивших равную плату: Мф. 20:1—16 34 О десяти девах: Мф. 25:1—13 36 О рабах, ожидающих господина: Мф. 24:42—44, Лк. 13:35—40 39 В Евангелии есть еще следующие притчи (пропущенные у нас): О драгоценной жемчужине: Мф. 13:45—46 О неводе: Мф. 13:47—50 О хозяине, хранящем новое и старое: Мф. 13:51—52 О потерянной драхме: Лк. 15:8—10 О двух сыновьях: Мф. 21:28—32 |
| Используется терминология Ареопагита (О божественных именах) относительно «раз–вития» Божества в творении Его божественными энергиями и последующего «с–вития» Его вместе с этими творениями, которые таким образом обоживаются до объединения в божественную Единицу (по–русски термины довольно точно передаются словами «раз–витие» и «с–витие» в их этимологическом значении). Этим силам (энергиям) присущи единственность («уединенность» — т. к. наряду с ними нет никаких других действующих сил) и единенность (т. к. они принадлежат единой «пресущественности»). 264 Опять терминология Ареопагита. «Происхождения» здесь означают энергии Божии. 265 [Заменяем цитату переводом: «полный, паче же, и превыше полноты по сущности»]. О божественных единении и различении//GPS II. 91.9–10. 266 [Заменяем цитату переводом: «поелику по воле Божией родихомся и есмы, то и природой Божией родихомся и есмы»]. Против Акиндина. I. 7//GPS III. 54.5–6. 267 Поясним немного логику аргумента, цитируемого в прим. 105. Поскольку известно, что мы родились по воле Божией, но, согласно предположению Акиндина, воля и природа суть одно и то же, то, следовательно, мы рождаемся природой и, следовательно, мы сами суть та же самая природа (последний вывод делается на основании того, что природе как таковой свойственно лишь порождать самое себя; см. конец этого абзаца). 268 Это отождествление действительно имеется у Григоры в ясном виде (История. XXX//PG CXLIX. 294 CD [действительный смысл этого у Григоры так и остается пока неизученным]). Проблема Божественной Премудрости особо интересовала византийцев XIV века и была отражена даже в искусстве того времени; см. наше исследование: La Sagesse divine dans l’art de tradition byzantine//Cahiers archйologiques. 1959. X. 259–277 [репринт в: ByzHes, XVI; см. также: J. Meyendorff. Wisdom–Sophia: Contrasting Approaches to a Complex Theme//Dumbarton Oaks Papers. 1987. 41. 391–401; И. Ф. Мейендорф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии//Литература и искусство в системе культуры. М. 1988. 244–252], в котором мы, в частности, приводим важнейший текст св. Филофея, рассматривавшего этот вопрос с паламитской точки зрения в трех трактатах, посвященных Притч. 9, 1 (Премудрость созда себе дом) [рус. пер. этого произвед. (параллельно с устаревшим изд.): Еп. Арсений (Иващенко). Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом. Новгород 1898]. |
| Но ни о каком якобы враждебном отношении философии книги Притчей к закону Моисееву (что допускал напр. I. F. Bruch, Weishertslehre der Hebraer. En Beitrag zur Geschichte der Philos. Strassburg. 1851) не может быть речи. Напротив, закон Моисея в моральном законодательстве кн. Притчей нашел новую точку опоры, поскольку развитие общечеловеческих гуманных добродетелей должно было смягчать жестоковыйный дух народа и располагать его к исполнению и заповедей закона, притом решение моральных вопросов книга Притчей дает только в духе закона. Справедливо, поэтому, иудейская традиция (Мидраш на кн. Песн 3.2 ) утверждала, что Соломон, переходя постепенно от изречения к изречению, от сравнения к сравнению, этим путем исследовал тайны торы, и даже, что до Соломона никто не понимал надлежащим образом слов торы 1 . Если же в Притч 21.3, 27 правосудие и добрые дела ставятся выше жертвы, то это отнюдь не есть протест против Моисеева закона (авторитет которого, напротив, всячески охраняется в книге Притчей, см. Притч 28.9 : «кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва – мерзость»), а лишь уяснение его смысла – такое же, какое во всей силе и неоднократно находим у пророков (см. 1Цар 15.22 ; Ис 1.10–20 ; Ос 6.6 ). Так как по воззрению самой книги Притчей, для уразумения ее наставлений и советов требуются: известная мудрость, развитой смысл и чувство человеческого достоинства, то законодательство кн. Притчей, как и наша морально-христианская философия, первоначально назначалось собственно для интеллигенции народа, прежде всего для самих правителей народа (как видно из многих мест книги, уроками ее назидались прежде и более всего наследники Соломона). Судя по всему содержанию книги Притчей, как учению о мудрости, равно как уже по самому надписанию книги Притч.1:2–6 , в котором она называется между прочим мудростью и словами мудрых, следует считать древним названием книги, параллельным общепринятому «Притчи», евр. Мишле, другое: «книга мудрости или премудрости», евр. сефер Хокма. |
| местах ВЗ: «Всякая плоть - трава, и вся красота ее - как цвет полевой» (Ис 40. 6). В 2 Пар 32. 32 и 35. 26 деятельность иудейского царя характеризуется термином но в параллельном тексте в 4 Цар присутствует слово - сильное и результативное действие (4 Цар 20. 20). В др. случае встречается в параллели с - силой: «сила у Бога, и у Тебя, Господи, милость» (Пс 61. 12-13). Книга Ионы противопоставляет Милосердного суетным и ложным богам (Иона 2. 9). Идея силы появляется в сочетании и основными значениями к-рого являются твердость, стабильность и в производных - безопасность и истина (Пс 24. 10; 39. 11; 60. 8; 137. 2; и др.). Поскольку идея силы не имеет как таковая особого нравственного содержания, неудивительно, что наряду с использованием слова в определенно положительном смысле мы можем встретить то же слово со значением «позор», «бесчестие» (Притч 14. 34; 25. 10; Лев 20. 17), т. е. обозначающее силу, к-рая, вместо того чтобы объединять, воздвигает барьеры и противопоставляет людей. В Израиле термин рано стал относиться к вполне определенной силе, а именно той, к-рая связывает вместе двух индивидов или группы и к-рая в религ. сфере означает связь, объединяющую Бога с человеком и наоборот. Термин (соотносится с лат. pietas), понимаемый как «религия», описывает не только обращение верующего к Богу или сына к отцу, но и Бога или того, кто выше, к своим подчиненным и в широком смысле естественное чувство, к-рое без формального принуждения законом понуждает к.-л. являть благожелательность и снисходительность по отношению к членам своего племени и семьи. Использование термина для человеческих отношений ясно показывает, что значения «благожелательность» и «милость» вторичны по отношению к «солидарности» и «лояльности»: в Быт 19. 19 Лот говорит Ангелам, посетившим его и выведшим Лота с семьей из Содома: «...велика милость Твоя, которую Ты сделал со мной...» Когда Давид говорит: «Окажу я милость Аннону, сыну Наасову, за благодеяние, которое оказал мне отец его» (2 Цар 10. |
| При этом первоначальное простое повторено одной и той же мысли в синонимических выражениях получило чрезвычайно многообразное развитие. Различаются следующие основные формы параллелизма: 1) Синонимический параллелизм, наиболее простой и наиболее чистый. Он состоит или в простом повторении той же мысли, напр.: Как я буду проклинать того, кого Бог не проклял? Как я буду предавать проклятию, кого Ягве не предал проклятию? ( Чис.23:8 ). Или во втором члене повторяется не идентичная, но вполне параллельная мысль, напр.: Солнце, стой спокойно у Гивеона И луна в долине Айалон ( Нав.10:12 ). 2) Параллелизм антитетический, напр.: Ибо Ягве знает путь праведных, А путь нечестивых погибнет ( Пс.1:6 ). 3) Параллелизм синтетический; он состоит в том, что второй член добавляет или развивает в других направлениях мысль первого члена, следовательно, этот род параллелизма является параллелизмом лишь по форме, но не по содержанию, напр.: Как птица, которая улетела из своего гнезда, Так и человек, который сделался беглецом из своей родины ( Притч.27:28 ). 4) Параллелизм степенный, суть которого состоит в следующем: первый член берётся с неполным выражением мысли, второй член повторяет слова первого и заканчивает мысль, образуя как бы следующую ступень лестницы; напр.: Воздайте Ягве, о вы, сыны Божии, Воздайте Ягве славу и силу ( Пс. 29:1 ). Этот последний вид параллелизма есть наиболее красивая форма еврейского стиха. Он применён в следующих псалмах: 29, 92, 93, 94, 96, 113 и в некоторых песнях пилигримов 22 . В одном и том же псалме обыкновенно чередуются все виды параллелизма; лишь некоторые псалмы соблюдают в этом отношении однообразие. Кроме дистихона, в псалмах не раз встречаются и другие формы: чередуются зараз по три, по четыре и даже по пять параллельных стихов; последние формы, впрочем, крайне редки. Лучшими по стихосложению псалмами надо признать следующее: 51, 81, 91 и 103. Что касается разделения поэтических произведений на строфы, то в этом отношении еврейская поэзия точно также является недоразвившейся. Чуть ли не единственным произведением с правильным разделением на строфы является пс. 107. В других псалмах иногда встречается деление, лишь приблизительно похожее па строфы. Именно, известное число стихов, не всегда равное, перемежается повторением одного и того же стиха, или группы стихов. Это повторение (рефрен) появляется не там, где оно требуется технически, а там, где мысль поэта делает естественную паузу. Таким образом, о строфах в еврейской поэзии приходится говорить также не в метрическом, а в логическом смысле |
| Антитетический. Второй параллельный член является как бы антитезой первого, например: »Скимны бедствуют и терпят голод,// а ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе» ( Пс. 33, 11 ). Синтетический. Мысль первого члена не повторяется во втором, а продолжает в нем свое развитие, например: «Как в воде лицо – к лицу,// так сердце человека – к человеку» ( Притч. 27, 19 ). Степенный. Во втором члене повторяются некоторые слова или выражения первого члена и заканчивается начатая в нем мысль, «образуя как бы следующую ступень» 75], например: «Воспойте Господу песнь новую;// воспойте Господу, вся земля!» ( Пс. 95, 1 ). Н. Никольский , принимавший наименование членов дистиха «параллельными» и описавший в исследовании «Царь Давид и псалмы» указанные четыре вида параллелизмов, относительно третьего замечает: «...он состоит в том, что второй член добавляет или развивает в других направлениях мысль первого члена, следовательно, этот род параллелизма является параллелизмом лишь по форме, но не по содержанию » 74, 75] (подчеркнуто мной. – М. И.) Замечание Н. Никольского по поводу синтетического параллелизма в равной мере может быть отнесено и ко второму, и четвертому видам. В самом деле, в этих видах содержание первого члена дистиха также не параллельно содержанию второго. Parallelispius membrorum подвергся пересмотру в последнее время. Было с убедительностью доказано, что дистих состоит не из параллельных, а из симметричных членов. Само, же явление дистиха в библейском тексте получило наименование «стилистической симметрии» 169]. «Стилистическую симметрию обычно смешивают с художественным параллелизмом и со стилистическими повторами. Однако от художественного параллелизма стилистическую симметрию отличает то, что она не сопоставляет два различных явления, а дважды говорит об одном и том же. От стилистических же повторов (обычных, в частности, в фольклоре) стилистическую симметрию отличает то, что она хотя и говорит о том же самом, но – в другой форме, другими словами» 169, 170]. Если мы изобразим содержание дистиха графически, то у нас действительно не получится никакого параллелизма. Последний предполагает наличие двух смысловых линий, которые нигде не пересекутся. Главная же особенность дистиха в том и состоит, что оба его члена не только имеют смысловую точку пересечения, но, что особенно важно, и общую мысль, идею, объединяющую оба члена и являющуюся для них своего рода симметрическим центром, вокруг которого в той или иной форме – внешней и внутренней – и располагаются эти члены [Примечание. В журнале «Прибавления к изданию Творений святых отцов» за 1847 год имеется статья «Общий характер священной поэзии евреев», в которой неизвестный автор, придерживаясь распространенного тогда представления о параллелизме членов дистиха, в то же время называет параллелизм «простейшей формой соответствия (симметрии)» (с. 362).] |
| При этом человек, средний рост которого примерно в 10 12 раз больше, чем размер атома, а место, занимаемое всем человечеством в пространстве в 10 19 раз меньше размера наблюдаемой в настоящее время вселенной, по-прежнему оказывается способным объединить в своем сознании в единую логико-иерархическую цепь все созерцаемые и познаваемые им объекты. Для большей наглядности можно заметить, что человеческий волос по толщине в миллион раз больше атома углерода, а если яблоко можно было бы увеличить до размеров земного шара, то атомы достигли бы исходных размеров яблока. Этими цифровыми масштабами трудно удивить современного человека, при том что и он сам, постоянно оперируя ими, редко вдумывается в суть цифр. Между тем, самое большое число, точно названное в Библии – тысяча тысяч, или миллион (2 Пар. 14:8), хотя, безусловно, Священное Писание являет нам целый ряд образов, величие которых никак не умаляется и при современном взгляде на окружающий мир: Быт. 1-2 гл, Быт 13:16; 22:17; Притч. 8:24-30, Иов 26:7, Евр. 1:2; 11:3 и многие другие. «О если бы тогда [во времена ранних отцов Церкви – прот. О.М. ] были изобретены нынешние астрономические орудия и были бы учинены многочисленные наблюдения от мужей, древних астрономов знанием небесных тел несравненно превосходящих, если бы тогда открыты были тысящи новых звезд с новыми явлениями, каким бы духовным парением, соединенным с превосходным их красноречием, проповедали оные святые риторы величество, премудрость и могущество Божие!» – восклицал еще в XVIII веке М.В. Ломоносов . Грандиозное расширение пространственных масштабов вселенной, воспринимаемой человеком, происходило параллельно с аналогичным расширением и масштабов временных, формирующих современное восприятие-понимание геологического и астрономического времени на основе достоверных реконструкций последних столетий. Эти масштабы также чрезвычайно сложно сопоставимы с привычными сроками обычной земной жизни людей – «лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости – восемьдесят лет» (Пс. 89:10). Если бы годы бытия каждого человека на земле были в тысячу раз больше, то есть составляли 70-80 тыс. лет, восприятие мира с непрестанной динамикой трансформации его ландшафтов, климата, дрейфом континентов и сменой экосистем также было бы иным – несравненно более впечатляющим. |
|
|
