| Воинство в древнерусской литературе и иконописи. Часть 3 Царь Иоанн Васильевич. Парсуна XVI в. Еще одно произведение с воинской тематикой – " Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков " – переносит нас на несколько десятков лет вперед. Она написана Василием – " художествомъ зографа " , т.е. иконописцем, и, может быть, поэтому икона занимает в Повести немалое место. Мы отметим только несколько особенностей Повести в ракурсе нашей темы. Иван Грозный выступает в Повести уже как хранитель Православия: он первопрестольный христианский царь, который поставлен от Бога на все четыре конца вселенной, он хранит православную веру и повелевает другим твердо держать ее и хранить (Повесть 1986а:400). Перед походом 1577 года Иван Грозный поклоняется псковским святыням: когда он прибывает в Псков, то приходит в главный Троицкий собор и поклоняется иконам Пресвятой Троицы: " И припадаетъ со слезами предъ святымъ образомъ Живоначальней Троицы " ; в Псково-Печерском монастыре прикладывается к иконе Успения Божией Матери: " Приходитъ (он) предъ чюдотворную Пречистыя Богородицы, слезы же многи проливаетъ предъ святымъ Ея образомъ " . После победы в Лифляндии он возвращается в Псков и опять поклоняется тем же иконам: " …По чюдотворнымъ знаменавшися и мhoriя обуты святымъ местомъ и чюдотворнымъ и святымъ воздати обещавшеся " (Повесть 1986а:404). Как рассказывает царю Иван Петрович Шуйский, псковитяне готовы умереть " за Бога, и за своего Государя, и за его государевы дети, и за православную Христову веру, и за своя домы и жены и детей " (Повесть 1986а:414). Сами псковитяне несколько раз подтверждают, что они готовы умереть за святую христову веру, за православного Государя, за его государевых детей, наших Государей (Повесть 1986а:452,459 и др.). Псковитяне призывают на помощь Пресвятую Троицу, Богородицу, всех святых (но особенно псковских) и архангела Михаила. Благоверный князь Всеволод Псковитяне совершают крестный ход вокруг города с чудотворными иконами и мощами св. блгв. кн. Всеволода-Гавриила, внука Владимира Мономаха и небесного покровителя Пскова (Повесть 1986а:426). Позже крестные ходы с иконами совершаются также в места наибольшей опасности, причем иногда трижды в неделю (Повесть 1986а:432,460). Когда образовался большой пролом возле Покровской башни, туда был крестный ход с чудотворной иконой Успения Богоматери из Печерского монастыря (она тогда стояла в Троицком соборе города). Принесение иконы сравнивается в Повести с перенесением чудотворной иконы Владимирской Богоматери из Владимира в Москву в 1395 году во время нашествия Тамерлана. После принесения святынь, " ко от лица милости святыхъ " , примчались на конях не обычные воины, а Христовы воины, они всех сбросили со стен и изгнали из проломов. Случилось это в пятницу, в праздник Рождества Богородицы (Повесть 1986а:446-450). |
| (а, возможно, и в более раннее время) формы имперфекта полностью выходят здесь из употребления. Однако в оригинальных книжных текстах этого и последующих периодов они продолжают употребляться. В этой связи примечательно, что в ряде русских памятников встречаются формы имперфекта от глаголов совершенного вида в тех значениях, которые не представлены в старославянских текстах, прежде всего в «кратно-перфективном» (см. Маслов). Объяснить это можно тем, что простые прошедшие времена книжного языка соотносились в русском языковом сознании со способами глагольного действия, причём имперфект коррелировал здесь с итеративом 4 . Употребляя имперфект как книжный эквивалент итератива, русские книжники образовывали соответствующие формы и от глаголов совершенного вида ( преста – престаша, как перестал – переставал). Грамматическая семантика имперфекта подменялась, таким образом, грамматической семантикой итератива, и это было закономерным следствием того механизма пересчёта, который возникал в результате усвоения книжного языка по текстам, а не по грамматике (см. Живов 1986а, с. 102–111; Живов и Успенский 1986). Итак, живой (диалектный) язык воздействует на книжный (церковнославянский) язык в двух направлениях. Влияние живого языка обусловливало адаптацию церковнославянского языка на местной почве, формирование его местных изводов. Эта адаптация приближала книжный язык к диалектному, но отнюдь не ликвидировала дистанцию между ними. Они были соотнесены благодаря механизму пересчёта; но благодаря этому же механизму они были и противопоставлены. Те характеристики, по которым производился пересчёт от книжного языка к некнижному и наоборот, выступали как признаки, задающие оппозицию книжного и некнижного языка. Механизм пересчёта формировал таким образом особого рода языковое сознание. Книжный язык ни в коей мере не воспринимался как чужое, существующее вне зависимости от родного языка наречие (в отличие от латыни в католических странах). Владение книжным языком накладывалось на естественные речевые навыки, выступая как их своеобразная трансформация, доступная каждому, упражняющемуся в чтении книг. |
| «В истории древнеславянского литературного языка сменялись хронологические периоды с центростремительными тенденциями и тенденциями центробежными» (Толстой 1961, с. 59–60). Соответствующие процессы всякий раз были обусловлены изменением культурной позиции и переосмыслением взаимоотношений национального извода и кирилло-мефодиевского наследия. Как мы видели, именно таков был характер «второго южнославянского влияния» и аналогичных ему процессов на славянском Юге в XІV-XV вв. Идеология православного возрождения и православного единства перед лицом иноверной угрозы находила прямое выражение в языковой программе – стремлении к унификации книжного языка и реставрации кирилло-мефодиевской языковой традиции; это стремление реализовалось в свою очередь в регламентации употребления признаков книжности. В ходе дальнейшего развития в игру вступают новые идеи, приводящие к новому переосмыслению языкового материала. Для восточных славян в XVІ в. такой новой идеей оказывается, видимо, мысль о важности собственной учёной традиции, собственного книжного просвещения, которое должно поставить славянскую образованность в один ряд с образованностью греческой и латинской. Церковнославянский должен был получить равное достоинство с греческим и латынью, и это требовало создания славянской грамматической традиции и лингвистического образования. Возникают грамматики церковнославянского языка (от «Донатуса» Дм. Герасимова до грамматик Зизания и Смотрицкого) и основанная на «грамматическом разуме» книжная справа (см. Успенский 1987; Живов 1986а, с. 88–91). Центральная роль в этом процессе принадлежит Максиму Греку и образовавшемуся вокруг него кругу русских книжников (отсюда через кн. Курбского, старца Артемия, а, возможно, и Ивана Фёдорова тянутся нити и в Юго-Западную Русь, к Зизанию и Смотрицкому). Для этого круга создание славянской грамматической науки выступало как необходимая предпосылка перенесения греческой образованности на славянскую почву и развития православной культуры, способной противостоять в своей учёности культуре западного католического мира. Новая идеология вела к переоценке предшествовавшей культурной традиции. |
| 258 Румынские рокманы (рогманы, рахманы, рохманы) считаются блаженными: они все время молятся и постятся, с женами встречаются только в пасхальный день, о котором узнают по тем же скорлупкам (этот день приходится на вторник четвертой недели после пасхи – днем раньше, чем в южнорусских поверьях) [Яцимирский, 1900, с. 264–266]. Румынский образ рахманов как «блаженных» и потомков Сифа важен особенно потому, что отражает четкие рефлексии книжной характеристики индийских нагомудрецов в устной словесности, в чем можно усмотреть явную аналогию развитию фольклорных сказаний о рахманах на Руси. 261 О публицистике Франциска Скорины в связи с указанными памятниками см. [Владимиров, 1888, с. 116]. 262 Классическим выражением этой идеологемы служит важнейшая для индийского религиозного мышления концепция кармы. Она восходит уже к очень древним этапам формирования парадигмы «космической справедливости» (в связи с параллелями karma и rta см., в частности, [Шохин, 1986а, с. 221]). Пример очень четкой калькуляции «заслуг», не оставляющей никаких сомнений в том, на что должны рассчитывать и «праведный» и «неправедный» (при полном паритете действий и их результатов) дают «Законы Ману» (IV.229–235): Varidastrptimapnoti sukhamaksayyamannadah Tilapradah prajamaistam dipadascaksuruttamam Bhumidobhumimapnoti dlrghamayurhiranyadah Grhado " gryani vesmani rupyadorupamuttamam Vasodascandrasalokyamasvisalokyamasvadah Anaduddahsriyam pustam godobradhnasya vistapam Yanasayyapradobharyamaisvaryamabhayapradah Dhanyadah sasvatam saukhyam brahmadobrahmasarstitam Sarvesameva dananambrahmadanam visisyate Varyannagomahivasastilakaficanasarpisam Yena yena tu bhavena yadyaddanam prayacchati Tattattenaiva bhavena prapnoti pratipujitah Yo " rcitam pratigrhnati dadatyarcitameva ca Tavuohau gacchatahsvargam narakam tu viparyaye [Законы Ману, 1886, с. 569–571]. Кто дает воду, получит утоление жажды, а кто пищу – непроходящее блаженство, Кто дает сезам – желаемое потомство, а кто светильник – замечательное зрение, |
| Особое место занимает в Повести эпизод с иконой св. вмч. Димитрия. Его икона находилась в Троицком соборе. И вот однажды, когда, как обычно, псковитяне вышли крестным ходом с иконами и совершали молебен возде Покровской башни, " литовские гайдуки " начали метать камни в крепость и " удариша же великимъ каменемъ о чюдотворный образъ, npuhecehiй от Живоначальныя Троицы, великаго страстотерпца Христова и победоносца, великаго мученика Дмumpiя Селинскаго корсунскаго греческагу письма, во ополченный на немъ злаченый доспехъ, и вырозиша у доспеха великое мусто во чрево, повыше пояса, противъ праваго рама, и левкасъ до доски " (Повесть 1986а:460). Псковитяне взмолились к великомученику об отмщении за надругательство над святым образом, и именно в тот день защитникам города было открыто, где ведутся подкопы под стены города. Итак, в Повести повторяются многие характерные мотивы, которые встречаются в воинских повестях предыдущего периода. О военных хитростях говорится немного: войско Стефана Батория пыталось подрубить одну из стен крепости, чтобы обрушить ее, а также готовило подкоп. Повести о Смутном времени вносят новые мотивы в особенности изображения воинов и воинства. Прежде всего следует отметить рождение публицистического стиля с военно-патриотическим и военно-политическим уклоном; в частности в литературе встречаются прямые призывы к восстанию против польско-литовского засилья. В изображении военных событий Смутного времени все заметнее становится роль автора. Это уже не автор-летописец, беспристрастный наблюдатель, а автор-участник, причем участник активный. Поэтому подчас он стремится подчеркнуть свою роль в описываемых событиях, а иногда и приукрасить. Также к началу XVII века можно отнести и появление у автора открытой ненависти к врагам, к изменникам, к перебежчикам – они богоотступники, родственники сатанинские, собратья Иуде и т.д. Если раньше автор как правило был склонен отдать должное воинским доблестям врага, то теперь враг выступает чаще всего в отрицательном контексте, иногда же автор опускается и до ругательств в адрес врага. Во всяком случае осуждение, издевательства, насмешки над противником, обыгрывание его имени встречаются довольно часто, а со временем становятся нормой (Новая 1987:50). И здесь мы должны констатировать общее заметное понижение уровня христианского понимания отношения к врагу. |
| Этот же эпизод изображается и на иконах. 16. Как правило, упоминается помощь тех, в честь кого воздвигнуты храмы в данном городе, и местных святых: в Киеве – Богородицы и свв. Бориса и Глеба, в Новгороде – Святой Софии, Богородицы (иконы Знамение) и св. Александра Невского, во Владимире – Богородицы (иконы Владимирской Божией Матери) и свв. блгв. князей Андрея Боголюбского, Георгия и Глеба Владимирских, в Москве – Богородицы, московских митрополитов-чудотворцев, прп. Сергия Радонежского, а позже иконы Владимирской Божией Матери; в Смоленске – Божией Матери (Смоленской Ее иконы Одигитрии) и св. мч. Меркурия, в Пскове – Пресвятой Троицы, свв. блгв. князей Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея, в Азове – свт. Николая и св. Иоанна Крестителя. 17. При возвращении из похода князи и воины первым делом идут в храм или монастырь поклониться святыням: мощам, иконам. 18. В повестях регулярно отмечается, на день какого святого или в какой праздник произошло сражение и этого святого благодарят за помощь. 19. В честь этого праздника или святого после победы воздвигают обетные храмы и монастыри. 20. Многие русские города прямо или косвенно сравниваются с Иерусалимом (реже с Царьградом). 21. Отмечается участие в походах чудотворных икон, начиная с блгв. князя Бориса (он молится в шатре перед иконой). Как правило упоминается молитва перед иконой перед походом и после него. 22. Описывается также явление чудотворных икон во время похода. 23. На основе воинских повестей создаются иконы или пишутся отдельные клейма в иконах. 24. Лишь с XVI века в воинских повестях ругают противника, а с XVII – ругают, высмеивают, насмехаются и издеваются. 25. Обильные подробности собственно военного дела, по которым уже можно реконструировать военную сторону события, которые дают материал для военного историка утверждаются в литературе довольно поздно – начиная с XVI века. Сам Шуйский в Москве присягает царю в Успенском соборе перед иконой Владимирской Богоматери (Повесть 1986а:414). Сохранилась икона " Чудо явления Пресвятой Богородицы во время осады Пскова в 1581-1582 годах войсками польского короля Стефана Батория " (поновленый список XVIII века с иконы XVII.beka). |
|
|
