| III.1). Христос, Сын Человеческий и Сын Божий, Един и неделим в Себе (О вопл., VI.22); во Христе нет никакого разделения (О вопл., V.7; VI.22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется преподобным Иоанном как их “неразрывная связь” (О вопл., IV.4; V.7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: “Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица” (О вопл., III.7) 61 . По мнению преподобного Иоанна, сам момент соединения Божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит, что “тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие” (О вопл., II.6); что “Бог соединился с человеком в утробе Святой Девы” (О вопл., VI.22). Святой Дух, по мнению преподобного Иоанна, “освящал чрево Святой Девы и дышал в него силой Своего Божества” (О вопл., II.2) 62 . Одновременно “Сила Всевышнего”, то есть Бога Отца, укрепила Святую Деву “всеобъемлющим покровом своей тени” 63 для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее Божества и стала способной “для совершения неизреченного таинства святого зачатия” (О вопл., II.2). Наконец, после этих предварительных условий собственно и произошло воплощение Бога Слова: “Бог снизошел в зачатии и Бог произошел в рождении”, “Бог снисходит и Сын Божий рождается” (О вопл., II.2). Таким образом, воплощение было общим действием всей Святой Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: “Нисходит Сын-Слово, содействует величие Святого Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Святой Троицы” (О вопл., II.2,6). Можно сказать, что в момент Благовещения на Святую Деву “снизошла вся полнота Божества” (О вопл., II.6). В отличие от Нестория, называвшего Пресвятую Деву Марию CrismomTkoj (‘Христородицей’), преподобный Иоанн учит, что “Та, Которая произвела Бога”, может называться только QeomTkoj, то есть Матерью Божией (О вопл., II.2; III.12; V.1) 64 . Согласно преподобному Иоанну, имя Христос обозначает обе природы, поскольку родился одновременно и человек, и Бог (О вопл., VI.22) 65 . Один и Тот же Христос обозначается обоими именами — то есть Богом и человеком (О вопл., IV.7). В святом Рождестве Христовом произошло таинство соединения обеих природ (О вопл., V.7). Благодаря таинству воплощения Слово Божие соединилось со Христом, и Христос и Слово Божие стал Единым из обеих природ Сыном Божиим (О вопл., IV.4). Вследствие этого во Христе было “двойное единосущие”: Он был одновременно единосущен и Отцу по Божеству, и Матери — по плоти (О вопл., VI.13). Нераздельность двух природ преподобный Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к своей жене (О вопл., V.12). |
| как пелагианское (правда, без упоминания имени преподобного Иоанна), а впоследствии, начиная с XVII в., западные ученые стали называть его “полупелагианством”, хотя в настоящее время такая оценка даже на Западе давно уже признана неадекватной 57 . 2. Христология Наше спасение совершилось благодаря воплощению и искупительной жертве Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим. Это таинство соединения во Христе Божества и человечества преподобный Иоанн преимущественно называет традиционным словом incarnatio (‘воплощение’, О вопл., III.5; IV.4 и др.) или sacramentum nati in carne Dei (‘Таинством рожденного во плоти Бога’, О вопл., III.3). Для описания этого соединения преподобный Иоанн использует различные, порой взаимоисключающие термины, такие, как восприятие плоти/тела (О вопл., IV.1;3;7), телесное рождение, (Бог) родился во плоти/плотски (О вопл., III.1; IV.1; V.7), единство, соединение Бога и человека (О вопл., II.3; IV.5; V.7), сопрягаться, сопряжение (О вопл., V.12), прилипать, прилипание (О вопл., V.12), сопричастие человека Богу (О вопл., IV.5), и даже смешивать, смешение Божества и человечества (О вопл., II.2) 58 . В целом следует признать, что христологии преподобного Иоанна не хватает догматической точности и определенности 59 . В полемике с Несторием преподобный Иоанн делает особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением один и тот же (см. О вопл., III.1; IV.1;5;6; V.7; VI.13 и др.) 60 . Согласно преподобному Иоанну, Один и Тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (О вопл., IV.5). Вследствие невыразимого единства таинства, благодаря которому человек соединился с Богом, нет совершенно никакого различия между Христом и Словом (О вопл., IV.5). Бог так соединился с человеком, то есть со Своим телом, что нельзя думать, что во Христе один был Сын человеческий, а другой — Сын Божий (О вопл., VI.22). “Господний человек” (Dominicus homo) так соединился и сочетался с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (О вопл., VI.22; ср. |
| Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P–res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”. 58 Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. См. также О bonл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина. 60 Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5). 61 Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже). 62 Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2). 64 Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория — QeodTcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2). 65 Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4). 66 Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог—душа—плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398). |
| г) 52 студента IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия, а 11-ти студентам разрешено Советом Академии сдать устные испытания по всем или некоторым предметам IV курса и представить курсовые сочинения – после летних каникул. 957 Здесь у преп. Максима – применение святоотеческого сотериологического принципа: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (св. Афанасий В. Слово о вопл. Б. Слова 54, PG. 25, 192B; русск. пер. I 2 , 260; О воплощ. и против ариан. 8, PG. 26, 996А: русск. пер. III 2 , 257; св. Григорий Бог., Or. 1. n. 5, PG. 35. 397С; русск. пер. I 3 , 1. 5; Or, 29, n. 19, PG. 36. 100A; русск. пер. III 3 , 59; Or. 38, n. 13, PG. 36, 325C: русск. пер. III 3 , 202), 959 Обожение выражается в достижении богоподобной непреложности души и нетленности тела (Ambigua, PG. 91, 1088C), или вечнобытия (Qu. ad Thal. LX, 624D), в силу соединения с Богом, Источником всех благ (Ambigua, 1392D). Вполне обожение осуществилось на человечестве Христа в силу тесного с ним соединения Божества (Ambigua, 1320А–В). Наше обожение – подражание этому высшему обожению. – Учение об обожении было весьма распространённым у древних отцов (см. стр. 71, прим. 6). 963 Ср. Ambigua, PG. 91, 1237В; Tomus ad Marinum presb., PG. 91. 236C–D; Qu. ad Thal. LXV, 757CD. 965 Or. Dom. expositio. PG. 90, 889C. Бог вселяется в человека в заповедях (Сар. theol. II, 71) и созерцаниях (ibid. II, 37), которые являются отражением Его энергий – идей. Ср. у св. Григория Богослова , Or. 39, n. 10, PG. 36, 345А; русск. пер. III 3 , 214. 966 В какой степени Господь воспринял наши немощи, в такой и исцелил их силой Божества, в такой и обожил наше естество (Qu. ad Thal. LXI, 637D: Ambigua, PG. 91, 1385Β–C. 1084C; Ad Thomam, PG. 91, 1040D; Oral. Dom. expos., PG. 90, 877A). Cp. у св. Григория Бог., Or. 29 (слово о богосл. 3-ье), n. 19, PG. 36, l00A; русск. пер. III 3 , 59; Ер. 101 ad Cledon. I, PG. 37, 181D–184A; русск. пер. IV 3 , 162. 972 Δικρισις – нравственная оценка, различение между тем, что должно и чего не должно делать (Qu. ad. Thal. XXV, 336А; ср. в более широком смысле [в отношении также к познавательной деятельности] в XXXII, 372С; LV, 544А; сл. Ambigua, 1296В). |
| И66 ПРОПОВЕДОВАТЬ. Опускаем предшествующее пасс. прич. покланмо И66 20 , чтобы не повторить греч. анаколуф. И67 ЭПИКУРЕЙЦЫ: πικοριοι Б70 8 «последователи Эпикура» (πκουρος Эпикур). В слав. помощници И67 9 . Смещение от имени собст. к нариц. отмечено в [Истр. II, 157], так как πκουρος значит «помощник», мн. πκουροι. В Лет также помощници ЛМ25об. 25 . В обоих слав. пер. – невнимание к значению суффикса. РАЗДЕЛЯЛАСЬ: раздлшес И67 14 в соот. с διρετο имперф. пасс. Б70 23 зд. «разрушалась». Передача более употребительного значения гл. δι-αιρω. УЧАСТЬ: оуполоучаси (S ), в Лет прилоуча ЛМ26 в соот. с τχ дат. Б70 23 «счастливый случай»; может быть, имеется в виду сама Тиха – богиня счастливого случая. СУЕТНЫХ БОГОВ: соутныхъ бъ И67 33 на месте μντεων Б71 2 «прорицателей». Ср. близко звучащее ματαων θεν «суетных богов». Смысл смещен в сторону усиления отрицательной оценки. В ДЕЛЬФАХ: εν Δλφος; в пер. въ рыб рекше въ морьски [ ] – этимологический пер. топонима плюс глосса. В Лет топоним сохранен. И68 ПРОЧИХ: прочии И68 3 на месте ρωας вин. мн. «герои»; Ср. τρους «прочих». В Лет ироа ЛМ26. ГОВОРИТ ОН – Афанасий Александрийский , Вопл. 47. ЭФИР – см. комм. к И61 3 . В Лет глосса: иже и глетсе, иже на высот вьз д оухь ЛМ26об. И69 УЛОВЛЯЕТ: δρασσμενος прич. наст. Б73 3 (δρσσομαι «хватать»). Это прич. было связано с гл. δρω «действовать» и переведено неуместным здесь твори И69 1 . Так и в Лет: ЛМ27. В Острож запинаи 1Кор. 3:19 . См. комм. к И62 3 ДЕЛО. ГОРДЫМ: гордаго на месте περιφανες мн. «со всех сторон видный, известный, знаменитый». Свободный пер.: вм. признака, направленного на предмет извне (его видят) активизирован признак самого предмета: «гордый», этимологии которого несут отрицательные коннотации [Фасмер I, 440]. ПРИДУМАЛИ: ξερον – этот аор. был понят как предлог ξ + собст. имя: вра ; отмечено в [Истр. II, 159]. АСТРОНОМИЮ: астрономию И69 31 – редкий во Врем греч. термин; в этом месте в Лет как раз звздозаконии ЛМ27об.; в Лет выше звздозаконии вместо звздослови . |
| Обе природы Христа были совершенными и истинными, или, говоря словами преподобного Иоанна, “Господь Иисус Христос — как истинный Бог, так и истинный человек” (О вопл., III.5). В полемике против Нестория преподобный Иоанн особенно подчеркивает полноту и истинность Божественной природы Христа, Который остался Богом и после воплощения и в Котором была “совершенная Божественность” (О вопл., III.5,12,15,16; IV.1 и др.). Кратко говоря, “в Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества — на небе ли, на земле ли, в утробе ли, или в рождении” (О вопл., II.7). В самом деле, Божество всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, — ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (О вопл., II.7). Полемизируя с докетизмом (с phantasma Marcionis, ‘призраком Маркиона’), преподобный Иоанн доказывает и истинность Воплощения Господа (О вопл., III.5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (О вопл., IV.5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (О вопл., III.5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха; речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха — лишь о подобии его, поскольку хотя всякая человеческая плоть — грешная, однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти, то есть был свободен от истинного греха, ибо был без греха (О вопл., IV.3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинна, но и совершенна, поскольку состояла из плоти и души, так что в Едином Христе было три составляющих — “Бог, плоть и душа” (О вопл., V.12) 66 . Однако преподобный Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский и Григорий Богослов, делает очень сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии 67 . |
| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
| 70 См. также О вопл., III.7. Скорее всего эти не совсем корректные с догматической точки зрения выражения не означают превращения двух природ в одну (во многих других случаях преподобный Иоанн недвусмысленно говорит о двух природах Христа), но указывают на теснейшее единство и нераздельность двух природ. Возможно также, что здесь термин substantia (‘сущность’) означает ипостась, что этимологически верно, но не подтверждается словоупотреблением преподобного Иоанна. Впрочем, весьма вероятно также, что преподобный Иоанн в полемическом пылу против несторианского разделения Лиц идет дальше, чем необходимо, так что иногда выходит за границы церковного догмата и приближается к точке зрения, характерной впоследствии для монофизитов. 71 См. также О вопл., VI.9. Эти и подобные выражения ясно указывают на “взаимообщение свойств”. См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 396. 72 См. Chadwick O. Указ. соч. Р. 25; Weaver R.H.Ykaз. соч. P. 71–73; 78–88; Stewart С.Указ. соч. P 36. Сам преподобный Кассиан никогда не упоминает ни Оригена, ни Евагрия из-за известных оригенистических споров 399–400 гг. Единственным указанием на Евагрия может быть упоминание “брата из Понта” в Npab.,V.32. 73 Ср. Прав., IV.43; 10.14. Похожие выражения — чистота духа (Прав., II.12; VIII.21–22; Собесед., 14.9), чистота души (Собесед., 10.14; 12.5; 21.22). Ср. Euagrius.Gnosticus, 49; Practicus, 78. Возможно также, что преподобный Иоанн для того, чтобы избежать ненужных коннотаций, использует эти термины вместо клименто-евагриевского термина (ср. Euagrius. Practicus, 53; 64; 67; 81;см. Stewart C. Указ. соч. P. 12, 42–43). Интересно отметить, что современник преподобного Иоанна, блаженный Иероним оценивал термин отрицательно и выводил из него пелагианское учение о безгрешности человека ( см. его Epist. ad Ctesiphontem, 133.3; Dialoguscontra Pelagianos, prolog.). Следует отметить, что иногда преподобный Иоанн отождествляет чистоту сердца как непосредственную цель духовной жизни с главной христианской добродетелью — любовью (Собесед., 1.7; в Прав., IV.43 любовь следует за чистотой сердца, ср. Евагрий. Practicus, 81), а также присоединяет к ней спокойствие духа (Собесед., 1.7). |
| Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 123–124; 126). 48 При этом Бог внушает нам эту благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через необходимые обстоятельства. 50 Эта точка зрения весьма сходна с точкой зрения блаженного Иеронима, высказанной им в полемике с пелагианами. 51 Именно в этом противоречии обвинял преподобного Иоанна Проспер Аквитанский (см., например, его Contra Collatorem, VIII.3; XIX.1). Действительно, иногда преподобный Иоанн воспроизводит совершенно августиновскую точку зрения на проблему, когда говорит, что “не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам и начала святой воли, и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем” (Собесед., 13.3; см. также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания (Рим 11:33–34), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. |
| 276 Убеждаясь из своей полемики с арианами в том, что уклонение их от истинного смысла св. Писания во многих случаях зависело от того, что они объясняли различныт места св. Писания совершенно отрывочно, не имея в виду контекста речи, не справляясь с обстоятельствами, при которых они сказаны, ни с лицом и предметом, к которым они относятся, наконец, не сопоставляя с параллельными местами, с общим смыслом и способом представления и выражений св. Писания, св. Афанасий многократно (напр. 1 сл. пр ар. 54 гл., 238 стр.; 2 сл. 7, 12 гл., 256 и 273 стр.) и ясно раскрывал своим противникам, что именно вследствие небрежения этими необходимыми условиями правильного толкования св. Писания они приходили к ложному пониманию различных мест свящ. книг и потому с силой настаивал на том, что при изъяснении того или другого места св. Писания необходимо принимать во внимание все мельчайшие обстоятельства речи. Его собственные толкования различных мест св. Писания служат лучшим образом библейской экзегетики. Впрочем, со стороны смысла, соединяемого с тем или другим местом св. Писания, объяснения св. Афанасия не выдерживают по временам строгой критики. Напр., в числе мессианских мест он приводит несколько таких, которых за мессианские кроме него никто не считал, расширяет смысл многих ветхозав. мест (напр. Сл. о вопл. пр. ар. ч. 3, стр. 225, гл. 9 ( Пс.35:10 ). Причиной всего этого было, вероятно, то обстоятельство, что всё великое и возвышенное в Ветхом Завете он производил от Христа и относил к Нему, не исследуя того, насколько христианские истины были открыты в Ветхом Завете. Живая вера во Христа, как Завершителя всякого естественного и сверхестественного Откровения Божия, делает экзегесис Афанасия полным всеоживляющего Духа и глубоким в смысле проникновения в сущность христианской веры. 295 Сл. пр. ар. 2, 69, 359 стр. ср. сл. 1, гл. 41, ср. 3 сл. 33, ср. сл. о вопл. 60 гл. 92 стр. и 91 стр. ср. 20 гл, 107 стр. 298 2 сл. пр. ар. 67 гл. 357 стр.; 69 гл. 359 стр; 3 сл. 23, 414 стр.; сл. о вопл. Б. сл. 98 стр. |
|
|
