| Епископ Александрийский Феофил вначале покровительствовал кругу, связанному с Евагрием и Аммонием. Один из «длинных братьев», Диоскор, был рукоположен им в епископы Гермополиса, а два других стали экономами самого Феофила. Евагрия он намеревался сделать епископом города Тмуит, однако тот смог избежать этого, скрывшись на некоторое время в Палестине (очевидно, в монастырях Руфина и Мелании). Позиция Феофила резко изменилась в 399 г., что послужило стимулом к развитию так называемого «первого оригенистического спора» (393–403 гг.) 1228 , В своем пасхальном послании 399 г. он осудил представления антропоморфитов, однако разгневанные монахи собрались в Александрии, заставив Феофила под утрозой расправы осудить «учение Оригена ». С этого времени в Нижнем Египте начинается преследование и изгнание из монастырей всех последователей этого учения. Хотя имя Евагрия, несомненно, было широко известно в Египте ко времени этих событий, в документах, освещающих борьбу с оригенизмом в конце IV – начале V вв., оно практически не фигурирует (исключением служит одно из посланий Иеронима, в котором оно упоминается только косвенно). Самого Евагрия эти гонения также обошли стороной: в январе 399 г. он скончался. Сразу после его смерти, ок. 400 г., ввиду начавшейся кампании Александрийского епископа против «оригенистов», покидает Египет Палладий, долгое время проведший вместе с Евагрием. Г. Бунге полагает, что в сложившейся ситуации для Палладия было бы естественным забрать сочинения своего духовного учителя и перевезти их в Палестину. Если предположение Бунге верно, то становится понятным, почему тексты Евагрия сохранились в достаточно большом объеме, причем в значительной мере в переводе на сирийский язык. За время пребывания в Нитрийской пустыне Евагрием была написана основная часть его сочинений, в число которых входят как небольшие послания, так и значительные по объему тексты. Это отличает Евагрия от многих пустынножителей его времени, о которых до нас дошли только косвенные свидетельства. Его современники не оставили точных указаний на названия и количество созданных им произведений 1229 , однако, даже если судить по сохранившимся текстам, оно было довольно значительно 1230 . Церковное осуждение 553 г. привело к тому, что часть сочинений Евагрия дошла до нас только в переводах, а некоторые сохранились под другими именами – прежде всего Нила Анкирского , а также Василия Великого (которому долгое время приписывалось «Послание о вере») и Максима Исповедника 1231 . |
| В период становления нравственное учение христианства столкнулось со множеством этических традиций, развивавшихся античными философами. Особенно близкой христ. этике во мн. отношениях оказалась этика стоицизма . Мера влияния последней на христианство является предметом дискуссий, напр., «Энхиридион» стоика Эпиктета († 138) с минимальными изменениями был усвоен в христ. среде как произведение Нила Анкирского . К XVII-XVIII вв. христ. нравоучение столкнулось с необходимостью обосновать собственное содержание и отличие от возникших к тому времени атеистических этических учений. Несмотря на то что философская этика и Н. б. связаны во мн. отношениях общей проблематикой, Н. б. имеет ряд существенных отличий, обусловленных его богословскими основаниями. 1. Этика и Н. б. по-разному отвечают на вопрос о происхождении и статусе нравственного начала в человеке. Несмотря на то что в этике нет однозначного ответа на этот вопрос, для большинства ученых представляется очевидным, что мораль социально обусловлена и ее зачатки имеют место в животном мире. Не отрицая связи человека с животным миром, Н. б. утверждает, что человек - носитель образа Божия, и его бытие зависит от дел любви, поскольку «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8). Знание должного и недолжного, с т. зр. Н. б., укоренено в совести, присущей человеку по природе. Этические утверждения христианства основаны на догматическом учении, по этой причине Н. б. свойственен нравственный реализм в противоположность релятивизму светской этики. 2. Н. б. учитывает повреждение человека в грехопадении (см. ст. Грех первородный ) и его восстановление в спасительном подвиге Христа. Н. б. не просто оценивает нек-рые поступки как недолжные и указывает на их негативные социальные последствия, но обращается к их внутренней структуре. В еще большей мере Н. б. обращено к положительной стороне нравственной жизни, к-рая зависит не только от внутренних усилий человека или влияния на него общества, но и от действия Божией благодати. 3. Этика и Н. б. различно определяют источники нравственных норм. |
| — “О Маркионитах” (мессалианах), гл. 16//PG, t. 86, col. 52AB. Ср. также глл. 10, 11 и 14 (col. 49BD). Трудно себе представить что-либо более противоположное и по духу, и по букве учению “Духовных бесед”. Ср. непосредственно следующее. 108 Преп. Иоанн Дамаскин так формулирует мессалианско-манихейское учение о субстанциональности зла в своем перечне мессалианских заблуждений (под пунктом тринадцатым): “(Месалиане учат), что зло естественно”. — “О ересях” 80//PG, t. 94, col. 732A. Это учение всецело отвергается в “Духовных беседах”, см. в настоящей статье тексты, указываемые в примечаниях 3 и 4, с. 59. Основное мессалианское заблуждение о личном (ипостасном) единении и смешении души с сатаной следующим образом передается Тимофеем, пресвитером Константинопольским: “Они говорят, что с каждым рождающимся человеком немедленно существенно соединяется бес”. — “О Маркионитах”, col. 48B. Ср. также: “(Мессалиане учат), что с человеком лично сожительствует сатана и во всем господствует над ним”. — “О ересях” 80. 1, col. 729A. Это заблуждение всецело отвергается “Духовными беседами”, см. цитаты в тексте статьи, указываемые в примечаниях 6 и 7, с. 59. 110 Греческий текст впервые издан в “Филокалии”, ч. 1, 140–164 (Венеция, 1782, 2-е изд. — Афины, 1893). Вновь издан К. Поповым в его книге “Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира… и его творения” (Казань, 1903). И, наконец (с игнорированием предыдущих изданий), — J. E. Weiss-Liebersdorf. Leipzig, 1912 (Bibliotheca Teubneriana). Не имея под руками книги Попова, я вынужден цитировать по последнему изданию. 111 Диадох. Сто гностических глав о духовном совершенстве (далее — Диад. Сов.), гл. 31, стр. 34, 18–28. 112 Ср. статью: Попов К. Блаженного Диадоха… учение о молитве Иисусовой//Труды Киевской Духовной Академии. 1902, сс. 651–676. Однако еще более древнее упоминание об Иисусовой молитве встречается у преп. Нила Синайского (вернее, Анкирского, †430). См. его письмо 3, 33 к “Фавмасию монаху” (PG, t. 79, cols. 388B–400D). 115 В своей интересной и богатой по материалу статье “Contemplation chez les Grecs et autres Orientaux Chretiens” (Dictionnaire de Spiritualite, 2, 1952, pp. |
| «Как вы думаете, – с удивлением вопрошает он, – сколько времени она мылась в спальне, наряжалась, прихорашивалась и с какой любовью к красоте гляделась в зеркало, чтобы достигнуть своей цели и явиться возлюбленным красивой? И это она делала, чтобы понравиться людям, которые сегодня живы, а завтра уже нет». А так ли усердны мы, размышляет благочестивый подвижник, в своем стремлении к вечному и непреходящему «брачному чертогу», когда «в уповании вечно созерцать божественный лик и неизреченную красоту» мы наряжаемся духовно и «смываем грязь с нашей жалкой души»? В такой ли мере украшены мы красотой душевной, как эта женщина красотой телесной? Главная же причина, по которой «пречудный муж и подвижник» был «весьма сильно услажден и возлюбил красоту её » состоит в том, что ему дано было постичь высоту нравственно-аскетического подвига, который предстояло совершить этой красавице. Ее блистательная красота предстает перед его духовным взором символом красоты ее будущей подвижнической жизни, в результате которой «ее невиданная и удивительная красота увяла от строгого вождержания и истаяла, словно воск», но бесконечно возросла красота душевная. Иноческая жизнь представляется отцам-подвижникам не только прекрасной; многие из них считали её единственно истинной философией, «ибо философия, – по словам Нила Анкирского , – есть исправление нравов при истинном знании сущего» (De monastic. 3). Философия как единство дела и знания была указана людям Христом. Он своей жизнью проложил путь этой философии, его продолжили апостолы, а теперь продолжают иноки, отказавшись ото всех удовольствий мирской жизни. Стремящийся «истинно философствовать» должен отречься от всего приятного в жизни, должен трудиться, пренебрегая имуществом, телом и, если потребуют дела добродетели, даже положить свою душу, как это сделал Иисус. Следуя этому образу жизни иноки становятся «как бы светильниками, сияющими во тьме, неподвижными звездами, озаряющими мрачную ночь жизни» (5). Подражая своим образом жизни Христу, иноки открывают для себя возможность более глубокого подражания – восстановления изначального Богоподобия (De pauper. |
| Показателем достижения молитвенного состояния является неописуемая духовная радость, охватывающая молящегося. «Молитва, – пишет Нил, – есть оплот радости и благодарения. Молитва есть исцеление от печали и уныния» (15–16). Молитва приводит человека в «возвышенное состояние» (47). На истинной молитве монах ощущает «радость, которая выше всякой другой радости» (153) и делается «равноангельным» (113). В этом для подвижника истинный смысл молитвы, в этом ее цель и значение, в этом, наконец, оправдание монашеского подвига. У последующих подвижников и теоретиков иноческой жизни можно найти повторение и развитие суждений Нила Анкирского о молитве. Наиболее интересно в VII– нач. VIII в. их развивал авва Исаак Сириянин, предпринявший в своих «Подвижнических словах» попытку выявить отдельные стадии молитвенного состояния. Он вводит понятия «молитвенное наслаждение», «духовная молитва», «чистая молитва», молитвенное созерцание». Авва Исаак отмечает, что многие древние отцы называли молитвой все «добрые движения и духовные начинания», всякое «прекрасное делание» и считает это не совсем точным. Он склонен отличать молитву от других «добрых дел». Он отмечает также, что относительно молитвы у подвижников еще не установилось точной терминологии. Так, одну и ту же «духовную молитву» в одних местах называют «путем», в других – «ведением», в-третьих – «умным видением». Сам сирийский подвижник более или менее строго различает четыре главные фазы молитвенной жизни. Первая – словесная молитва , вторая – чистая молитва, третья – духовная молитва и четвертая – молитвенное созерцание. Словесная молитва доступна всем подвижникам, это «моление, заключающее в себе или прошение, или благодарение, или хваление» 473 . Эта стадия завершается обычно «молитвенным наслаждением, когда стихи делаются сладостными в устах, и стихословие одного стиха в молитве бессчетно продолжается, не дозволяя переходить к другому стиху, и молящийся не знает насыщения» 474 . Следующий этап – «чистая молитва», осуществляемая без слов и подводящая молящегося к духовной молитве и молитвенному созерцанию, уже выходящему, собственно, за рамки молитвы. |
| Григория Нисского . См.: Thomson R. W. Gregory of Narek " s Commentary on the Song ofSongs//The Journal of Theological Studies, n. s. Vol. 34. 1983. P. 453496]. 18 PG 81. [CPG 6203. Рус. пер. нет. Ср.: GuinotJ.N. Theodoret atil lu les homelies dOrigene sur 1 " AncienTestament?//Vetera Christianorum. Vol. 21. 1984. P. 285–312; Idem. La christologie de Theodoret de Cyr dans son Commentaire sur le Cantique//VigCh. Vol. 39. 1985. P. 256–272; VicianoA. σκοπς της αληθεας: Theodoret de Cyr et ses principes hermeneutiques dans le prologue du Commentaire du Cantique des Cantiques//Eetture Cristiane dei Eibri Sapienziali. Roma, 1992 (Studia Ephemerides «Augustinianum»; 7). P. 410–435.] 19 PG 40. [CPG 3810. Слав. пер. издан в катенах (вместе с толкованиями др. церковных авторов): Алексеев. Песнь песней. С. 63–122. Ср.: CeresaGastaldi Α. Éesegesi biblica nel Commento al Cantico dei Cantici di Filone di Carpasia//Studi in onore del card. M. Pellegrini. Torino, 1975. P. 79–87; Sagot S. Une recente edition du Commentaire sur le Cantique des Cantiques de Philon de Carpasia//VigCh. Vol. 35. 1981. P. 358376.] 20 PG 87 [CPG 7431, 7446. Ср.: Auwers J.M. Ct 2,1 au rniroir de la chaine de Procope//Ephemerides Theologicae Eovanienses. Vol. 79. 2003. P. 329–346]. 22 Сравнительно недавно был открыт и издан комментарий при. Нила Анкирского (Синайского) (CPG 6051; SC 403, след, том готовится к печати). Ср.: Browning R. Ее commentaire de S. Nil d " Ancyre sur le Cantique des cantiques//Revue des Etudes Byzantines. Vol. 24. 1966. P. 107–114; Guerard M.G. Elements de romanesque dans le Commentaire sur le Cantique de Nil d " Ancyre//Recherches Augustiniennes. Vol. 29. 1996. P. 127139. – Ред. 23 См. еще комментарии Симмаха (CPG 6547) и Иоанна БарАфтонии (CPG 7484). Ср.: KrugerP. Johannesbar aphtonaja und die syrische Ubersetzung seines Kommentars zum Hohen Liede//Oriens Christianus. Bd. 50. 1966. S. 61–71; DeSimone R. J. The Bride and the Bridegroom of the Fathers: An Anthology of Patristic Interpretations of the Song of Songs. |
| Сам он объяснял это тем, что он посмел рассказать о своем опыте созерцания (возможно, во время рассказа к старцу все-таки приступила незаметно страсть тщеславия). Итак, подвижники воздерживались от изложения своего мистического опыта. Поэтому в огромном массиве свидетельств исихастского опыта приходится искать буквально крупицы, относящиеся к опыту дискретной темпоральности. Аналитический словарь исихастской антропологии С. Хоружего, рассматривая ступень чистой молитвы, уточняет, что она не вполне может быть названа молитвой. Всякая молитва есть движение ума, но в чистой молитве ум «не молитвою молится», ум как бы бездвижно движется. Антиномические описания действия ума на ступени чистой молитвы свидетельствуют, что континуальное движение ума прерывается, онтологическая динамика на данной ступени характеризуется выходом из потока длящегося времени. Словарь приводит соответствующий текст исихаста Нила Анкирского: «Высшая молитва совершенных, — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца отверстое, подобное исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою». Воздыхания духа становятся неизглаголанными (не разворачиваются в последовательную речь), предстают как исписанная книга в один миг дискретного «сгущенного времени». Безгласные восхищения ума (экстаз) происходят с совершенными, то есть с подвижниками, приближающимися к антропологической границе, перейдя которую только и можно пребывать в совершенном бытии. Следующая за чистой молитвой ступень антропологического процесса отмечена созерцанием нетварного Света. Она находится еще ближе к антропологической границе, на ней более выражены изменения модуса человеческого существования. Говоря о созерцании нетварного Света, под Светом исихастская традиция понимает энергию Бога. То есть Свет — Сам Бог в проявлении Своей сущности. Примечательно, что созерцание Света подвижники воспринимают отнюдь не как продолжительное сияние Света. |
| См. о нем: F. Dorr, " Diadochus von Photika und die Messalianer " . Freiburg in Breisgau. 1937. 111 Греческий текст впервые издан в Филокалии (Венеция, 1782, 2-е изд. — Афины. 1893, ч. 1, 140–164. Вновь издан К. Поповым в его книге " Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира… и его творения " . Казань. 1903. И, наконец (с игнорированием предыдущих изданий), — J. E. Weiss-Liebersdorf. Leipzig. 1912 (Bibliotheca Teubneriana). Не имея под руками книги Попова, я вынужден цитировать по последнему изданию. 112 Диадох. " Сто гностических глав о духовном совершенстве " , гл. 31 (С. 34, 18–28). 113 Ср. статью К. Попова: " Блаженного Диадоха… учение о " молитве Иисусовой " " , в Трудах Киевской Духовной Академии, 1902, 651–676. Однако еще более древнее упоминание об " Иисусовой молитве " встречается у пр. Нила Синайского (вернее Анкирского, +430). См. его письмо 3, 33 к " Фавмасию монаху " (P. G. 79.388 B-400 D). 114 Диадох. " Сто гностических глав о духовном совершенстве " , гл. 32 (С. 36, 12–14). 115 Там же, 33 (С. 36, 18; 38, 11). 116 В своей интересной и богатой по материалу статье " Contemplation chez les Grecs et autres Orientaux Chretiens " (Dictionnaire de Spiritualite, 2 (1952), 1762–1872) о. Хаусхерр (под псевдоником J. Lemaitre) подвергает некоторому ограничению эту всеобщность отвержения " воображения " в духовной жизни вообще, и в молитве и созерцании в особенности, среди восточных отцов. По его мнению, представители антиохийской школы, в отличие от александрийцев, не отвергали воображения при созерцании (см. главу " Contemplation imaginative " , там же 1859–1860). Нужно, однако, сказать, что приводимые о. Хаусхерром примеры представляются мне малоубедительными. Так, например, епископ Феодорит Кирский, на которого он ссылается, хотя и был, несомненно, ученым богословом-догматистом, толкователем Св. Писания и церковным историком, не был, однако, духовным писателем в подлинном смысле этого слова, был, по-видимому, мало знаком с аскетической терминологией, и его описания духовной жизни подвижников носят часто довольно " любительский " характер. Нельзя поэтому придавать большое значение, если он в своей " Боголюбивой истории " говорит, что такой-то подвижник " воображал Божественное " . См. приводимые о. Хаусхерром примеры. 117 |
| (Песнь Песней показывает способ…) - краткое изложение сюжета книги, основанное на гомилии свт. Василия Великого на Притч 1. 1-5. Первая часть этого предисловия вошла в состав «Эпитомы» Прокопия, но в др. редакции. Вторая часть является отличительной характеристикой катены Полихрония, она отсутствует в других К. Второе предисловие посвящено объяснению названия Книги Песни Песней и состоит из 3 ч.: резюме 2 частей 1-го предисловия; фрагмент гомилии свт. Григория Нисского на Песнь Песней, включенный также в одну из редакций «Эпитомы» Прокопия и «катену Псевдо-Евсевия»; др. фрагмент гомилии на Песнь Песней свт. Григория Нисского, входящий также в состав катены Псевдо-Евсевия и катены кодекса Vat. Barber. gr. 388. Катена Полихрония не содержит толкований Нила Анкирского, но имеет больше фрагментов др. авторов, чем «Эпитома» Прокопия, хотя часто и смешивает текст разных авторов в один отрывок. До Песн 6. 8 преобладают толкования свт. Григория Нисского, для Песн 6. 8 - 13. 8 - Оригена. По мнению Фаульхабера, катена Полихрония является прямым извлечением из «Эпитомы» Прокопия ( Faulhaber. 1902. S. 45-47). М. А. Барбара попыталась доказать, что она восходит к тому же утраченному архетипу, что и «Эпитома» и «катена Псевдо-Евсевия» ( Barbara, ed. 2005. P. 122-126). Исследовательница считает, что катена кодекса Sinait. gr. 311. Fol. 59-71v, 1510 г.,- это краткая редакция катены Полихрония ( Barbara, ed. 2005. P. 130-131). Издание Й. Мёрсия ( Meursius. 1617. P. 75-112) является неполным, оно основано на единственной рукописи Leiden. Univ. Vulc. 50, XV-XVI вв., и не содержит текст катены на Песн 4. 4-7. 5 ( Rahlfs A. Die Catenenhandschrift des Meursius//ThLZ. 1913. Bd. 38. S. 763-764). Лат. перевод катены Полихрония, на который указывает Герард (CPG. C. 83), является переводом «катены Псевдо-Евсевия» ( Schulz-Flugel E. Gregorius Eliberritanus. Epithalamium sive explanatio in Canticis Canticorum. Freiburg i. Br., 1994. S. 110. (Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel; 26)). |
| Сочинения Корпус атрибуируемых преп. Арсению творений (не считая апофтегм) изучен пока недостаточно, см.: CPG 5545–5554 (вкл. неизд.). Осн. интерес представляет Послание, дошедшее только в груз. версии: см. 14 .342, там же указаны лат. и франц. пер. 1269 . Strnad A. A. Arsenius der Gro βe von Ägypten//LCI 5. 251–252. Иперихий CPG 5618, 3963; CPGS 5584 Прибл. V в., преп. Биогр. сведения отсутствуют. Помимо апофтегм (в арм. переводах приписывающихся Нилу Анкирскому , см. CPGS 6072 [PG 65. 429С-432А], ср.: Dicta Hyperechii CPGS 5584) под именем аввы Иперихия (в арм. рукописях под именем Нила) на греческом дошло «Увещание монахам» в 24 главах, с алфавитным акростихом (CPG 5618). Оно вошло также в греч. корпус творений св. Ефрема Сирина (CPG 3963): 1270 . Adhortatio ad monachos//PG 79. 1473–1489. же: Paraenesis ad ascetis (ordine alphabetico)//S. P. N. Ephraemi Syri Opera omnia/Ed. Assemanius S. Roma 1743. 2: graece et latine 5 .172). 356В-Зб4С. пер.: 1) Под им. св. Ефрема Сирина : Творения Ефрема Сирина . М. 1993. 2. [Репр.]. 373–382. [Слово 50, Советы подвижникам]; 2) Под именем преп. Иперехия://Твор. Подв. 4 .484). 191–202. [Наличие 1-го пер. не указано автором 2-го, А. И. Сидоровым ]. пер. см. в·. Enseignements des Pères du Désert 4 .202). 1271 . Havener I. The so-called Discourse of Hyperechius the Solitary in Armenian//Muséon 1989. 102. 307–320. Филимон BHG 2368–2370 Об авторе ничего не известно, кроме немногих сведений, содержащихся в греч. «Повесги зело полезной об авве Филимоне» (BHG 2368–2370). «Повесть» издана в составе Добротолюбия; недавно было найдено извлечение из ее араб. версии, относящееся только к молитве Иисусовой (ок. 8% текста); оно готовится к публикации. 1272 . Φιλοκαλα. θναι 4 1975. 2. 241–252. пер.: 1) Прот. Д. С. Вершинского: ХЧ 1828. 32. 3 сл.; 2) св. Феофана Затворника : Добротолюбие. М. 2 1900. 3. 360–375. Арабская версия (текст не издан, по дается франц. пер.): 1273 . Samir S. Kb. Un testo della Filocalia sulla preghiera di Gesù in un manoscritto arabo-copto medievale//AdB 7 .174). 209–239. Иоанн Отшельник |
|
|
