| 6. Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, Духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров – веры, надежды и любви, ибо в Писании проявляется не одна вера, но и надежда Церкви и любовь Божия, и в деле богоугодном проявляется не любовь одна, но и вера, и надежда, и благодать, и в живом Предании Церкви, ожидающей венца и совершения своего от Бога во Христе, проявляется не надежда одна, но и вера, и любовь. Дары Духа Святого неразрывно соединены в одном святом и живом единстве; но как богоугодное дело наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит любви, как богоугодная молитва наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит вере, и неложно называется исповедание Церкви исповеданием, или Символом Веры . Поэтому должно понимать, что исповедание, и молитва , и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего Духа. Потому еще не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедующий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем Духу Христову. Не у всех одна вера или одна надежда, или одна любовь, ты можешь любить плоть, надеяться на мир и исповедовать ложь; можешь также любить, надеяться и веровать не вполне, а отчасти; и Церковь называет твою надежду надеждой, твою любовь любовью, твою веру верой, ибо ты их так называешь, и она с тобой о словах спорить не будет; сама же она называет любовь и веру, и надежду дарами Духа Святого и знает, что они истинны и совершенны. 7. Святая Церковь исповедует веру свою всей жизнью своей: учением, которое внушается Духом Святым, таинствами, в которых действует Дух Святой, и обрядами, которыми Он же управляет. По преимуществу же, исповеданием веры называется символ Никео-Константинопольский. В символе Никео-Константинопольском заключается исповедание учения церковного, но дабы ведомо было, что и надежда Церкви от ее учения нераздельна, исповедуется также и надежда ее, ибо говорится чаем, а не просто веруем, что будет. |
| 1. Святая Троица – источник веры, богослужения и жизни Церкви. а. Воплощение Христа – откровение любви Триединого Бога миру ( Ин. 3:16 ). б. Богомужная жизнь Христа, передаваемая человечеству Св. Духом. 2. Церковь как тело Христово – многовековой опыт и свидетельство новой жизни во Христе. а. Таинства в Жизни Церкви. б. Царственное Священство и Священство. 3. Миссия Церкви в мире: примирение, диакония, борьба за мир и справедливость. Одновременно было решено, чтобы обе стороны составили доклады по вопросам: а. Кто мы такие? и б. Оценка докладов предшествующих местных диалогов, для более полной подготовки членов Комиссии. На этом Пленуме было характерно отмечено, что официальный Богословский Диалог считается, с одной стороны, плодом встреч на различных уровнях, а, с другой, способным продвинуть и углубить отношения двух преданий на местном и региональном уровнях. Первое Заседание Пленума Смешанной Богословской Комиссии состоялось во швейцарском городе Leuenberg (Март 1988 г.) На нем обсуждались три доклада по вопросам: 1. Экклезиологические черты Православного и Реформатского предания, 2. Информация о предшествующих дискуссиях на местном и региональном уровнях, и 3. Изучение догмата Св. Троицы в Никео-Константинопольском символе на основе конкретных святоотеческих текстов и догматического учения Православного и Реформатского предания. Во время экклезиологических и богословских дискуссий были выяснены многие аспекты двух преданий и одновременно выявились и многие расхождения, как напр., в отношении между освящением и обожением, в понятии предания, в церковном характере Богословия, в структурах Церкви и т.д., и все они рассматривались при обсуждении экклезиологии. Относительно третьего вопроса в качестве основы был принят Никео-Константинопольский Символ в своем подлинном виде, т.е. без Filioque, хотя было отмечено, что следует обсудить богословие Filioque в рамках Диалога. Естественно, четыре богословских доклада, а также дискуссии, касающиеся триединства в четвертом веке, не могли охватить всю проблематику. В существенных вопросах было достигнуто согласие, но одновременно возникли и многие проблемы, касающиеся, напр., отношения святоотеческого учения с верой и преданием Церкви, детерминизма и единоначалия во Св. Троице, библейской основы догмата Св. Троицы, действия Св. Духа вне Церкви, отношения между Св. Писанием и догматом или Символом веры , вопроса о Св. Троице и феминизме и т.д., поэтому и было решено продолжить дискуссию о догмате триединства. |
| Деян.8:14–17 ). Таким же образом всё произошло и с ефесянами ( Деян.19:1–7 ). Так же и евнух сначала 1) уверовал, затем 2) крестился и лишь потом 3) получил дар Святого Духа (см. Деян.8:37–39 ) 470 . Протестанты же, в противоречие ап. Петру, грубейшим образом всё извратили, и учат так: «1) покайтесь для прощения грехов, и 2) получите дар Святого Духа, а затем 3) да крестится каждый из вас ( не для прощения грехов)». Т.е. протестанты, во-первых, грубо искажают последовательность в осуществлении нашего спасения, а во-вторых, прямо отрицают самые ясные слова о том, что крещение нужно « для прощения грехов »! Эти слова ап. Петра протестанты полностью отвергают; для Церкви же, напротив, они настолько важны, что на Первом Вселенском Соборе в г. Никее (325 г.) они были внесены в Символ Веры : «исповедую единое крещение для прощения грехов " 471 . Второй Вселенский Собор в Константинополе (381 г.) ещё раз утвердил данное исповедание. Большинство протестантов заявляет, что признаёт Никео-Цареградский Символ Веры , хотя на самом деле они вовсе не веруют в » крещение для прощения грехов «. В этом вопросе они уклонились от самой основы древней христианской веры, от десятого 472 (из двенадцати) члена Символа Веры , на который многие протестанты, особенно оптимистически настроенные экуменисты, указывают как на важнейший минимум догматов, объединяющей все христианские конфессии. Но на самом деле протестанты, как видим, не едины с Церковью даже в Символе Веры . Причём баптисты, например, исказили не только понимание 10-го члена, но и его букву . Так, в баптистском сборнике «Песнь Возрождения» под номером 1111 находится текст Никео-Константинопольского Символа Веры . Но вместо слов «исповедую единое крещение для прощения грехов» у них написано: «признаю одно крещение и прощение грехов», хотя в греческом оригинале ясно сказано: μολογου μεν ν βπτισμα ς φεσιν μαρτιν (омологимен эн ваптисма ис афесин амартион). В словаре Баркли М. Ньюмана именно эта фраза из речи ап. Петра (ες φεσιν μαρτιν – для прощения грехов) приводится для объяснения употребления предлога ες, который значит к, в, для, но никак не может означать и. |
| А. Об отношении между христианством и философиею в первые три века (Хр. Чт. 1859 г. II т.) Смирнова П. Святоотеческие воззрения на значение научного и философского образования и на отношение веры к знанию (Вера и Раз. 1898 г. 11–24 кн.). Калачинского П. Учение отцов и учителей церкви в отношении к философии Платона (Вера и Раз. 1900 г. 1–6 кн.). Линицкого П. И. Значение философии для богословия (Тр. Киев. Ак. 1903 г. 12 кн.;. 1904 г. 2 кн.). Тихомирова П. Прав. Догматика и религ.-филос. умозрение (Вера и Раз. 1897 г. 16). Должно заметить, что второй вселенский собор и составленное на нем вероизложение (символ) не сразу и повсеместно в церкви были всеми признаны. Александрийский и римский патриархаты довольно долгое время хотели довольствоваться Никейским исповеданием, не принимая константинопольского символа; о последнем шли споры на догматической почве. Совершилось общее признание II-ro вселенского собора и его символа в половине V-ro века, на вселенском соборе, на котором торжественно был прочитан и признан константинопольский символ, равно признан и вселенский авторитет константинопольского собора (Деян. всел. соб. в рус. пер. IV т. Каз. 1865 г. Дeяh. IV, 103–106 стр; см. еще VI всел. соб. I прав.). Отчасти это, а также и некоторые другие обстоятельства, дали повод западным церковным историкам (Ад. Гарнаку, англич. Хорту и др.) развивать теорию, будто константинопольский символ не есть символ II-ro всел. собора, равно и не есть распространенный или дополненный на этом соборе Никейский символ, а что в основе его лежит какой-либо другой древний символ, в который лишь внесены некоторые выражения из Никейского символа, или он сам представляет совершенно особый символ, только с Никейскими вставками; константинопольский же символ, следовательно, есть „апокриф“ или „подлога“. По мнению Ад. Гарнака, символ, известный под именем константинопольского будто бы есть именно символ иерусалимской церкви со вставками из Никейского символа, сделанными не на II-м всел. соборе; этот символ будто бы приводится Епифанием в его „Якоре“, написанном до II-ro всел. соб. лет за восемь (в 373–374 г.) и был читан на соборе вместе с другими документами; однако имя константинопольского он получил после собора, равно позднее досгигнул и общецерковного значения. Но все такие предположения не только не имеют для себя достаточных оснований, но и опровергаются положительными историческими данными. См. об этом: Лебедева А.П. проф. О нашем символе веры (Бог. Вестн. 1902 г. 1 и 2 кн. и 1908 г. 9 кн.; прилож. к его же „Истории всел. соборов“, 1 ч.). Спасского А А. проф. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. I т. Серг. пос. 1906 г. 588–628 стр. См еще заметки А.Н. О никео-константинопольском символе в Пр. Соб. 1909 г. май. |
| Так, по-апостольски, восприняла эту истину и святая Православная Церковь . Во всех ее символах, представляющих собой выводы из предшествовавшего «доброго исповедания» ( 1Тим.6:12 ) или «обещания» (по славянски: «вопрошение») ( 1Петр.3:21 ) «образца здравого учения» ( 2Тим.1:13 ), и являющих собой наглядные памятники важнейших событий предшествовавшей жизни православных христиан, настоятельно исповедуется вера во Христа Распятого и Воскресшего. «И во единого Господа Иисуса Христа… распятого и погребенного, воскресшего из мертвых в третий день», – читается в символе Иерусалимской Церкви, – матери всех Церквей (сохранился в надписях над «Огласительными» словами св. Кирилла Иерусалимского ). Или в символе Церкви Кесарии Палестинской: «…страдавшего и воскресшего в третий день». Следует отметить, что последний символ был письменно представлен Евсевием, епископом Кесарии Палестинской («представленное нами изложение веры прочитано». – Слова еп. Евсевия), отцам Первого Вселенского Собора. Преемственное, – Апостольское, – значение данного символа можно видеть в словах еп. Евсевия, которыми он предваряет «изложение веры» своей Церкви и завершает его. «Мы, – начинает еп. Евсевий, – содержим и исповедуем веру так, как приняли ее от предшествовавших нам епископов, как научились ей из Божественных Писаний», и заканчивает: «В этом учении мы утверждены непоколебимо, так мыслим, так и прежде мыслили, и не отречемся от него до самой смерти, предавая анафеме всякую богопротивную ересь» (Деяния Вселенских Соборов, т. I. Казань, 1887, с. 80). Нельзя забывать, что Кесария в те годы еще была митрополией всей Палестины, а следовательно, ее символ мог быть широко распространенным на Востоке. Но если этого и не было, положение нисколько не меняется, ибо те же мысли есть и в исповеданиях веры других восточных Церквей: Александрийской (см. «Послание Александра, еп. Александрийского к Александру, еп. Константинопольскому». Деяния Вселенских Соборов. Цит. изд., сс. 19–28), Антиохийской (сохранилось в сочинениях преподобного Иоанна Кассиана , † 435), Кипрской (сохранилось в творениях св. Епифания Кипрского «Слово якорное». См.: его же. Творения, ч. 6, § 119, § 94 и др.). Символ Кипрской Церкви заслуживает особого упоминания, ибо весьма близок не только по духу, но и по букве Никео-Цареградскому, ставшему общецерковным исповеданием веры. |
| Но если Отец – единое личностное агсне в Боге, то Его отношение к двум другим Лицам не может не характеризоваться в терминах причины и следствия. Идея агсне подразумевает движение, и, как выразил эту мысль Григорий Назианзин , Троица – это движение от одного к трем («Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности», – пишет он), 315 что указывает на то, что Единый, то есть Отец, явился причиной бытия двух других Лиц как различных ипостасей. Эта причинность, – настаивают каппадокийцы, – совершается (а) до и вне времени, 316 поэтому здесь нет никакой подчиненности, подобной той, о которой говорили ариане; и (б) на ипостасном, или личностном уровне, а не на ypobhe ousia, 317 что предполагает свободу и любовь: в причинности такого рода нет никакого принуждения или необходимости, что имело бы место, если бы рождение Сына и исхождение Духа совершилось на уровне сущности. Как на то указывает один текст св. Григория Назианзина , каппадокийцы настаивали на том, что Отец, а не бoжecmbehhaя ousia, есть агсне личностного божественного бытия, как раз потому, что хотели уйти от идеи необходимости в онтологической причинности, необходимости, которую Григорий осознал и отверг в платоновском образе Бога как чаши, преисполненной любовью. 318 Соделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели в онтологию свободу, поскольку Отец как Лицо, а не как сущность, может существовать только свободно и в отношении с другими Лицами. Перенесение онтологического агсне с уровня сущности на уровень личностности удивительным образом отразилось в символе веры благодаря богословию каппадокийцев. В Никейском символе веры говорилось о рождении Сына «от сущности Отца». Эта формулировка была изменена Константинопольским собором (381 г. от Р. Х.), на котором был принят Никео–Константинопольский символ веры ; слово «сущность» было изъято, и новая редакция гласила: Сын рожден «от Отца». Хорошо известно, что каппадокийское богословие оказало значительное влияние на этот собор ( Григорий Назианзин некоторое время даже председательствовал на нем), и внесение такой поправки – смелый шаг, учитывая авторитетность Никейского собора, – может быть объяснено только той настойчивостью, с какой каппадокийцы отстаивали идею появления Троицы из личностного, а не сущностного (ousianic) источника. Этой смелой поправкой Константинопольский собор разъяснил, что mepмuh homoousios, введенный Никейским собором, не должен затемнять первоначальную библейскую истину, выраженную словами древнейших восточных символов веры : «Верую во единого Бога Отца». 319 |
| По прибытии в этот царствующий град, Константин был отдан для испытания и наставления в вере дидаскалу Геннадию Схоларию , которого он называет украшением православной христианской церкви; после чего еще лучше уразумел учение этой церкви и публично пред ее собором исповедал свою веру, которую константинопольская церковь в своем послании к чехам назвала здравой и удобоприемлемой. Отвергнув в своем исповедании авторитет папы, как недостойного преемника апостола Петра, нарушителя евангельского закона, и признав восточную церковь матерью, Константин исповедал перед ней веру согласно с тем, как она изложена в символе и разъяснена на вселенских соборах. Исповедуя пред собором константинопольской церкви символ вселенской веры, он делал при этом некоторые замечания, направленные против особенностей учения и практики римской церкви. Прочитав, наприм., члены символа (вероятно, никео-цареградского) веры до четвертого включительно, Константин по поводу выражения «погребен» (τφη) отвергает римскую практику крещения чрез обливание, притом теплой и благовонной водой, и таким образом признает более правильной практику восточной церкви, уподобляя крещение чрез погружение для возрождения в новую духовную жизнь погребению, за которым должно последовать воскресение мертвых для новой будущей и вечной жизни. При изложении дальнейших членов символа веры , Константин отверг учение римской церкви об исхождении Св. Духа и от Сына, исповедав свою веру в этом отношении так, как она изложена в «божественном символе». Замечательно, что Константин, отвергая римское учение о «Filioque», получил подробные наставления по поводу этой прибавки от «величайшего дидаскала Схолария» и, изумляясь «дерзости» папского заблуждения, находит причину и этого заблуждения в нравственной также испорченности папы, вследствие которой он – «если бы ему удалось – назвал бы себя и богом». Отсюда между прочим видно, что Константин и его единомышленники, преследуя главным образом нравственно-практическую цель церковной реформы, пытались объяснить и догматические «заблуждения» римской церкви нравственной несостоятельностью главы ее иерархии и членов; пользовались однако для этой цели и теоретическими основаниями (из свящ. |
| Невозможно лукавить в молитве; невозможно обращаться к Иисусу как к Господу и Сыну Божию и в то же время не верить в это или полагать это неважным. Однако речь идет не только о том, какими словами мы обратимся – и какими не обратимся – к Богу. Личное отношение христианина к Богу, его личное доверие и надежда неразрывно связаны с верой в определенные истины о Боге. Доверие и надежда – и как жизненная позиция, и как эмоциональное переживание – стоит на определенном, догматически четком представлении о Боге; если мы разрушаем это представление, мы разрушаем все – доверие, надежду, духовную жизнь и этику. Догматы Догматические определения, принятые на Вселенских Соборах, не создавали какую-то новую веру, но облекали изначальную веру Церкви в четкие формулировки, которые должны были защитить ее от искажений. Все такие формулировки принимались в ответ на выступления лжеучителей-еретиков. Основная часть догматов сосредоточена в Никео-Цареградском Символе Веры , составленном из решений Первого (Никейского) и Второго (Константинопольского) Вселенских Соборов. В Символе Веры мы исповедуем веру в Бога, единого в Трех Лицах: Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа. Веру в Боговоплощение, совершившееся в Иисусе Христе, в Его жертвенную смерть ради нас, в телесное воскресение, в вознесение, в предстоящее второе пришествие и в вечное спасение верующих. Мы исповедуем, что Церковь создана Господом Иисусом и именно в ней Он совершает наше спасение. На последующих Вселенских Соборах православная догматика была дополнена тремя важнейшими определениями, которые не вошли в текст Символа Веры , так как были приняты Церковью уже после его формирования. На Четвертом Вселенском Соборе был сформулирован догмат о двух природах Христа: Божественной и Человеческой, которые соединились в воплотившемся Спасителе неслитно, неразлучно, нераздельно и неизменно. Этот догмат также называют Халкидонским, по названию города, в котором проходил Вселенский Собор. На Шестом Вселенском Соборе был принят догмат, утверждающий, что в Иисусе Христе есть две воли и два естественных действия – Божественное и Человеческое. Они соединены неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, подобно двум природам Спасителя. При этом воля человеческая во Христе полностью подчинена воле Божественной. |
| Догмат о Сошествии Христа во ад не включен ни в православный Символ веры, ни в Символ веры современных западных Церквей - католический и протестантский, — хотя он, имея прямые подтверждения в Писании, всегда признавался всеми христианскими конфессиями. Однако этот догмат был отражен в Апостольском Символе веры (который современная католическая Церковь признает как исторический). Карл Великий ввел его в употребление по всей своей империи; каждый подданный должен был знать его наизусть К Х в. вся Западная церковь приняла Апостольский Символ веры в литургическое употребление После Великой схизмы 1054 г. он стал особенно важен для западного христианства, и потому читался первым среди других исторических Кредо, до Никео-Константинопольского, принятого в Восточной церкви В нем есть слова: «...crucifixus, mortuus, et sepultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis («...был распят, умер и погребён, сошёл в ад, в третий день воскрес из мертвых»). Вполне закономерно то, что образ «Сошествие во ад» возник в западном христианстве. Все названные этапы жизненного пути Христа как этапы спасения человечества получили воплощение в конкретных образах: Распятие, изображение мертвого Христа (не принятое в Православии), Погребение (Пиета), Сошествие во ад, Воскресение (как выход из Гроба). В Никейском Символе веры, сформулированном святыми отцами на на I (325 г.) и II (381 г.) Вселенских Соборах и принятом в православной Церкви, нет слов «сошел в ад»: «...Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по писанием». И на иконах православной церкви изображаются Распятие, Страсти Христовы, Погребение (Снятие со Креста, положение во Гроб) — и Воскресение. Тема сошествия во ад для православной иконографии не характерна. Изображения «Descensus ad inferos» в западноевропейской традиции Множество изображений подтверждают известность в Западной Европе, начиная с XI в., сюжета сошествия во ад, «Descensus Christi ad inferos», (досл. ‘нисхождение в преисподнюю " ) (нем. Höllenfahrt Christi, англ. Harrowing of Hell, the Descent of Our Lord into Hell, франц. la Descente aux Enfers, la Descente aux Limbes). |
| Joh. Peters (ультрамонтанин): Die Lehre des heil. Cyprian von der Einheit der Kirche gegenüber den beiden Schismen in Carthago und Rom. Luxemb. 1870. Jos. H. Reinkens (старокатолический епископ): Die Lehre des heil. Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg 1873. См. также труды Киприана в редакции Гартеля (Härtel): Opera (3 Parts, Vienna 1868- " 71) – и монографии о Киприане: Rettberg (1831), Peters (1877), Fechtrup (1878), О. Ritschl (1883). На основании представлений Павла о единстве, святости и всеобщности церкви как мистического Тела Христа, рука об руку с епископальной системой управления, скорее, в виде факта, чем догмы, и в постоянном конфликте с языческими гонениями извне и еретическими и раскольническими тенденциями внутри – возникла идея и институт «Святой Соборной [Католической] Церкви», как написано в апостольском символе веры 258 , или же, как более полно говорится в Никео–константинопольском символе веры , – «Единой Святой Соборной [Католической] Апостольской Церкви». В обоих вселенских символах веры , как и в других, менее определенных символах веры II и III веков, на которых основаны первые, церковь представлена и как догмат веры 259 , предполагающий и обязательно следующий за верой в Отца, Сына и Святого Духа, и как общение святых 260 , пребывающие в котором наслаждаются разными дарами благодати, от прощения грехов до вечной жизни. Здесь не делается никакого разграничения между видимой и невидимой церковью. В соборной древности речь шла только о реальной, исторической церкви, которой, несмотря на то что в глазах мира она была маленькой гонимой сектой, без колебаний приписывались эти четыре качества: единство, святость, всеобщность и апостоличность, а позже к ним добавились исключительность, непогрешимость и нерушимость. Иногда действительно встречаются, особенно среди схизматиков–новациан, намеки на несоответствие между эмпирической реальностью и идеальным представлением о церкви, и это несоответствие (в плане святости) стало еще более ощутимым после снижения возвышенного духовного уровня века апостолов, прекращения гонений и упадка дисциплины. Но недостойность отдельных членов и внешних проявлений служения церкви не должны были вводить в заблуждение относительно ее общего объективного характера, присущего ей вследствие союза с ее славным небесным Главой. |
|
|
