| Он обнаруживает поразительное знакомство с такою областью, которая в то время причислялась к неизвестным – с Египетскою религией и мифологией (сравн. Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 и Orat, deincarnat. 45, 47, 51). Поэтому можно сказать, что оба произведения написаны в Египте и прежде всего для Египтян. В основу датирования обоих произведений обычно полагают наблюдение, что они не содержат никаких следов арианских борьбы и Никейского Вероопределения. Что касается первого наблюдения, то оно не всеми признано правильным: находят (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) в этих произведениях легкую полемику против арианства. Но второе наблюдение может быть признано совершенно справедливым и заставляет полагать происхождение их раньше 325-го года. Нельзя относить написание этих произведений ко времени после 330-го года, потому что автор их часто с видимой гордостью противопоставляет множеству языческих культов единодушие, с каким христиане всюду служат Одному и Тому же Господу (Orat.deincarnat. 46, 49). Такое указание немыслимо было в то время, когда возгорелась ожесточенная борьба между Православными и арианами и каждая партия учила о другом Христе. Это началось с 330-го года. С другой стороны, проникающие оба произведения свежие воспоминания об образцах христианского мученичества и той христианской радости, с какою подвижники встречали смерть, указывают на близость их по времени к гонению Диоклетиана и его преемников (см. особенно Orat. deincarnat., 28). Эти соображения приводят к выводу, что «Слово против язычников» и «Слово о Воплощении Бога Слова» написаны около 320-го года, может быть незадолго пред Никейским Собором. Если принять, что святой Афанасий родился в 295-м году, то во время написания этих произведений он имел около 25-ти лет. Происхождением обоих произведений в это время, то есть когда святой Афанасий был еще сравнительно молодым, но был еще епископом Александрийской Церкви и не был вовлечен в борьбу за чистоту и целость Православного учения, которой потом он отдал все свои силы и время, объясняются и те особенности их по сравнению с другими произведениями того же автора позднейшей даты, на которые указывают в качестве доводов против принадлежности их святому Афанасию. |
| Таковы точно по своему догматическому содержанию и составу символы Римской, Антиохийской, Александрийской и Кесарие-Палестинской Церкви, хотя относительно трех последних символов нужно заметить, что они не сохранены в полном и целостном виде, быв приводимы древними учителями только по частям, насколько это требовалось для их особенной цели, – чтобы показать веру древней Церкви в божество Иисуса Христа. Кроме того, в частности, относительно символа Александрийской Церкви нужно сказать, что он, вследствие того что предполагался общеизвестным Александром Александрийским в его окружном послании по поводу ереси Ариевой, приводится больше в виде перифраза, чем буквального текста, хотя это не препятствует видеть в нем полное сродство с другими символами 57 . По своему составу и содержанию он представляет совершенное сходство с символом Иерусалимской Церкви, за исключением, конечно, тех дополнений, какие были привнесены в него из Никейского вероопределения, составлявшего собой не что иное, как более точное определение одного из членов древних символов о лице Иисуса Христа. Он же собственно, с нужным сокращением этих самых дополнений на 2-м Вселенском Соборе, и послужил основанием для Вселенского Символа, признанного всеми дальнейшими Вселенскими Соборами неизменным и общеобязательным образцом веры для всех верующих и для всех времен. § 14. Вероопределения соборные Наравне с церковными символами для православного догматиста должны иметь особенное значение вероопределения Вселенских и тех из поместных Соборов, которые были утверждены Вселенскими (правило 2 Трулльского Собора), а также вероопределения, в более или менее ясном виде встречающиеся в правилах апостольских (Трул. 2), так как все эти вероопределения служат выражением голоса Вселенской Церкви. Таковы вероопределения Первого Вселенского Собора о божеском лице Иисуса Христа, Второго Вселенского – о божестве Духа Святого, Четвертого и Пято-шестого Вселенских Соборов – об образе соединения естеств в Иисусе Христе и двух в Нем волях и действиях. Таковы также прямо или только косвенно встречающиеся в самих правилах Вселенских и поместных Соборов или в апостольских правилах частные черты вероопределений церковных относительно тех или других христианских догматов, напр. относительно догматов о Троице (Ап. 49 и 50, II Всел. 1 и 7, Лаод. 7); о безсеменном рождении Иисуса Христа (Трул. 79); о первосозданной природе человека (Карф. 109); о прародительском грехе (Карф. 110, 114, 115 и 116); о благодати (Карф. 111, 112 и 113); о Церкви (Трул. 64); о таинствах крещения (Трул. 84, Карф. 79), миропомазания (II Всел. 7, Лаод. 7), евхаристии (I Всел. 13 и 18, Трул. 28 и 32, Карф. 46 и 50), покаяния (Ап. 52, Трул. 102, Лаод. 2), священства (IV Всел. Халкид. 2) и т. п. |
| Так, напр., но поводу того обстоятельства, что важные термины в вероопределении: «неслитно, нераздельно», встречаются в грамате епископов Иллирийских, автор замечает, что он не знает, какое влияние имели послание Льва или легаты на усвоение этими епископами упомянутых терминов (268 стр.) Нам же кажется, что это влияние очевидно уже из той цели, с которой Иллирийские епископы представляли грамату собору: граматой они желали убедить собор, что и они, наконец, приняли послание Льва, которое прежде не казалось им православным. Но они не достигла бы этой цели, если бы не внесли в гранату характерных слов или мыслей из послания Льва или вообще из сочинений этого папы; между тем цель граматы была достигнута. Таким образом, влияние учения Льва и в особенности его послания на состав и содержание граматы епископов Иллирийских несомненно. Далее заглавие речи оратора, обращавшегося от лица собора к императору, показывает, какое великое значение в глазах отцев собора имело послание Льва. Достопримечательны с этой стороны следующие слова заглавия: «Речь о том, что.... Лев, не нововводя что-нибудь противное вере Никейской, написал послание к Флавиану». Затем высокое уважение отцев собора к посланию Льва обнаруживается из самого содержания речи. Наконец, Халкидонское вероопределение по существу своему есть антимонофизитское, таково же и послание Льва. Это признает и сам автор, говоря, что в послании Льва «с такой осязательной ясностью изложено учение о полноте двух природ во Христе» (257). Это же подтверждается многими фактами. Так епископы Иллирика и Палестины, по образу мыслей примыкавшие к александрийцам, заподозревали послание Льва в несторианстве, т. е. в ереси противоположной монофизитству (251–2 стр ). Египетские епископы не приняли послания Льва под тем предлогом, что «если они подпишут послание Льва, то им не миновать смерти на их родине» (253 стр.). После собора монофизиты перетолковали некоторые выражения Льва и на основании извращенных выражений обозвали Халкидонский собор несторианским. |
| Самый факт этих пререканий о Халкидонском соборе, и именно о его вероопределении, говорит о его высоком догматическом достоинстве. По своей непререкаемой определенности халкидонский ρος равносилен никейскому символу. Догматическое вероучение было высказано в Халкидоне с такою ясностью, что этот собор нельзя было признавать, в действительности его отрицая. С тремя короткими словами этого ρος’a: «ν δο φσεσιν» не могло ужиться никакое монофиситское убеждение, от самого крайнего до самого мягкого его оттенка, все равно как ни один арианин, какого бы то ни было цвета, не мог согласить никейского μοοσιον со своими убеждениями. Не было никакой возможности истолковать Халкидонский собор в монофиситском духе. Оставалось одно из двух: или принять его искренно, или же стать к нему в оппозицию — глухую (т. е. преднамеренно его игнорируя, о нем умалчивая), или открытую (т. е. прямо его отвергая). При существовании монофиситов пререкания из-за собора были, следовательно, логически неизбежными. Но вопрос, почему же Халкидонский собор не мог покончить с этим направлением, почему монофиситство не только удержалось в истории, но и имело довольно значительные успехи, захватив даже территорию антиохийского патриархата, тот пост, на котором мы привыкли видеть самых последовательных и беспощадных его противников, — этот вопрос нуждается по крайней мере в некотором разъяснении. Некоторые указания в этом смысле может дать детальное исследование актов Халкидонского собора. В 448, в 449 и в 451 годах собираются соборы, и это дает возможность ознакомиться с составом и характером тогдашнего епископата лучше, чем в какую-нибудь другую эпоху. Для некоторого выяснения поставленного вопроса нужно обратить внимание на следующее. а) Что в нашем вопросе состав епископата имеет особенную важность, это ясно из содержания самого догмата, о котором спорили. Догматические противники стояли так близко друг к другу, что только мысль, прошедшая богословскую школу, могла сознательно относиться к разности двух вероисповедных воззрений, обыкновенная же масса в данном случае более чем когда-либо могла полагаться на авторитет и слово своих духовных вождей, и послушно идти за ними. Вопрос, из-за которого велась борьба между православием и арианством, тоже не легок для постижения хотя приблизительного. Но он, по крайней мере, допускает не совсем точную, но наглядную, понятную для массы постановку: Христос — Бог или тварь? Но как приблизить к народному пониманию различие между φσις и πστασις, которое скорее чутьем понимали люди даже более образованные? Как формулировать в общедоступном смысле такую дилемму: истинный Бог и истинный человек Христос есть одна ипостась и два естества, или одна ипостась и одно естество из двух естеств неслиянных? — Словом, лишь мысль высокопросвещенная могла с сознательным интересом следить за развитием рассматриваемого нами спора о двух естествах; епископы и клир должны были быть не только руководителями, но и её единственными представителями. |
| Здесь мы присутствуем при поучительном зрелище единства в разнообразии веросознания. Отличаясь чрезвычайной независимостью и оригинальностью своих сотериологических взглядов, в конце концов, при формальном различии, отцы Церкви являются в совокупности полными выразителями истинной сущности Вселенского учения об искуплении и его духа, и дают, в итоге, общие и обязательные для всякого исследователя руководящие начала сотериологии. Отсюда понятно, как неосновательны были бы опасения за чистоту христианской мысли при такой свободе, мудро предоставленной ей Церковью . Для нее есть твердые основы и опоры и в символах Церкви, и в учении св. отцов. Обсуждение догмата об искуплении может быть опасно лишь в том случае, когда оно выйдет за пределы того, что называется собственно разъяснением, и посягнет на самое содержание догмата, как он формулирован в Никейском Символе Веры . Всякий исследователь должен в целости принимать всех 3-х или 4-х членов Символа Веры , ничего не прибавляя к их содержанию, а также ничего не убавляя от него. Он должен заниматься изъяснением данного, а не изобретением или измышлением чего-либо нового, чего нет в вероопределении. Это общее руководящее правило для всяких догматических исследований вообще, которые могут быть плодотворны лишь в том случае, когда они держатся на твердыне Соборных вероопределений Церкви. Действительно, серьезное и истинно разумное научное разъяснение догмата об искуплении должно целиком удержать следующие положения, входящие в содержание Церковного учения об искушении. 1.) Для нашего спасения Сын Божий воплотился „от Духа Святого и Девы Марии», т. е. сделался истинным человеком, не перестав быть Богом, отличаясь от обыкновенных людей лишь абсолютной безгрешностью. 2). „Ради нас и для нашего спасения», И. Христос, Сын Божий, был, при Понтии Пилате, распят на кресте, пострадал, умер и воскрес, по предвечному предопределению Божественного Совета. 3). По Воскресении Своем, для нашего же спасения, И. Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога, сделавшись Ходатаем и Царем нового, искупленного Его честной кровью, царства людей. 4). До времени оставаясь невидимо ходатаем и Царем основанного Им духовно-благодатного царства, Главою Церкви. И. Христос „в последне время» Своим видимым явлением „во всей Своей славе», для всеобщего суда над живыми и мертвыми откроет торжественно Свое царство, которому уже и „не будет конца». Все это составляет неприкосновенную материю догмата или Церковного учения об искуплении, о деле искупления людей, совершенном чрез Сына Божия, Иисуса Христа. Обсуждение или изъяснение догмата об искуплении, наконец, не может быть опасно, когда оно следует началам святоотеческой сотериологии, воплощающей дух и сущность Вселенского учения. |
| Действительно, он говорил о некотором соблазне, которого не чуждо вероопределение восточных 2496 , но то, что анафематствование μοοσιος не было опубликовано, он отметил в пп. 90 и 91 «De synodis» II, IV, V, X). К этому мы со своей стороны можем прибавить параграфы из «De synodis», где читаем: «Quid fidem meam in homousion damnas» [Почему ты осуждаешь веру мою в единосущие?] 2497 , и 91, где Иларий говорит об анафеме на никейцев. Нужно, однако, сказать, что, «щадя» восточных X) в своем «De synodis», он говорит об этом чрезвычайно важном обстоятельстве довольно осторожно и прикровенно, так что сущность дела могла легко ускользнуть от внимания западного читателя, особенно менее осведомленного в делах Востока, чем Люцифер. Наконец, саму измену Никейской вере со стороны Илария Люцифер усматривал в его попытке подменить μοοσιος учением о подобии по существу. Так понимать обвинение Люцифера может дать повод замечание VIIÏ «Аппе quisquam me existimare poterit homoeusion velle suscipere, de quo ista tractavi?» [Неужели кто-то смог подозревать меня в том, что я придерживаюсь подобосущия, о котором я так много говорил?] 2498 Конечно, Люцифер способен был не понимать самого ясного изложения, раз оно касалось неприятного для него предмета, но все же представляется невероятным, даже и со стороны фанатически взволнованного читателя, такое грубое перетолкование ясной речи Илария, как от западных, так и от восточных требовавшего принятия того и другого термина, как взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. И это тем более странно, что сам Люцифер наряду с μοοσιος употреблял и μοιοσιος, на что Иларий и указывает в свое оправдание VI). Вероятнее поэтому, что смысл возражений Люцифера был глубже. Здесь возникают два предположения. Или же, во-вторых, это был протест западной мысли, столь сильно выдвигавшей идею именно единства Ипостасей, против истолкования μοοσιος в смысле подобосущный, против решительного преобладания в образе мыслей Илария противоположной идеи – идеи раздельности Отца и Сына, представления о Сыне как удвоении Отца. |
| 2.2. Фебадий Агенский и Потамий Лиссабонский Тесную связь между ранним западным тринитаризмом и доктриной Никейского собора, св. Афанасия и Маркелла мы находим у Фебадия Агенского, в 357–358 гг. для опровержения «второй Сирмийской формулы» написавшего специальный трактат Contra Arianos, который, как считается, был «первым сочинением на Западе, направленном против догматики арианства» 1342 . Вместе с тем, в нем встречаются прямые заимствования из трактата Тертуллиана «Против Праксея» 1343 ; при этом Фебадию пришлось несколько трансформировать антимонархианскую аргументацию Тертуллиана , добавив к ней антиарианские аргументы из вероопределения Сердикского собора 343 г. 1344 Действительно, Фебадий широко использует введенную Тертуллианом основную терминоголическую оппозицию: substantia – persona для описания единства и различия между Отцом и Сыном. В связи с этим он дает такое определение термину substantia: «Сущностью (substantia) называется то, что всегда существует само по себе, то есть, что существует благодаря своей особой внутренней силе, которая подобает одному лишь Богу» 1345 . Это интересное представление о том, что сущностью (substantia) в собственном смысле может быть назван один лишь Бог (что весьма напоминает последующее пантеистическое учение Баруха Спинозы о субстанции и ее атрибутах), нам еще не раз встретится в латинской патристике IV века. При этом Фебадий, в отличие от Спинозы, понимает Божественную сущность в смысле общего материального субстрата Отца и Сына, который он вслед за Тертуллианом называет «Духом» (Spiritus), ведь, согласно стоической физике, Божественный Дух (пневма) обладает определенной материальностью (corpus enim spiritus), будучи «своего рода телом» (corpus sui generis) 1346 . Хотя Фебадий не дает определения термину persona, под ним он, вероятно, как и Тертуллиан , понимает особую индивидуальную форму существования (res substantiva) общей Божественной сущности, ее особое «распределение» (dispositio divinitatis) в трех Лицах 1347 . В своей антиарианской аргументации Фебадий ставит акцент на защите единства Божественной сущности (una substantia, divinitas), общей для трех Лиц, хотя различия Лиц (distinctio personarum) также подчеркивается им в антисавеллианском смысле. |
| Дело началось, повидимому, съ того, что некоторые епископы на Востоке, убежденные въ правильности никейскаго вероопределения и хорошо понимавшие его глубокий смыслъ, при изложении учения ο Сыне Божиемъ въ своихъ церквахъ встретили себе сильную оппозицию въ рядахъ своей же паствы. На такое именно начало после никейскихъ споровъ указываетъ позднее совершившийся фактъ изгнания несколькихъ восточныхъ епископовъ, энергичныхъ защитниковъ единосущия, при чемъ въ вину имъ было поставлено то, что учение ихъ вызывало волнение среди пасомыхъ. Такимъ образомъ, первый толчокъ къ развитию новыхъ споровъ дало не арианство, ο которомъ иикто после никейскаго собора не безпокоился, а учение ο единосущии, и виновниками его были люди искренно осуждавшие Ария, стоявшие на почве вполне церковной. Возникши сначала въ отдельныхъ епископияхъ, оппозиционное движение начало распространяться по всему Востоку.Въ спорахъ о никейскомъ вероопределении, завязавшихся въ пастве, приняли участие, какъ защитники собора, такъ и те епископы, которыхъ слово «единосущный», по выражению Сократа, приводило въ смущение. Это слово снова сделалось предметомъ изследования: епископы обсуждали его въ частныхъ собранияхъ и посланияхъ, сохранявшихся еще въ эпоху историка. Но чемь глубже входили епископы въ изыскания, касательно никейскаго определения, темъ яснее обрисовывалась рознь, разделявшая ихъ въ толковании никейской формулы. Относительно догматическаго настроения большинства образованныхъ епископовъ Востока наилучшимъ показателемъ является, безъ сомнения Евсевий кесарийский. Разсматриваемая въ общемъ, его система носила на себе для того времени церковный характеръ, что признаетъ и самъ Евсевий, излагая ее главнымъ образомъ въ своемъ сочинении ο церковвюмъ богословии, и для начала IV века не заключала въ себе ничего оригинальнаго. Это оригеновское учение, взятое въ его субординационной части и значительно исправленное. Какъ и прочие богословы его времени, Евсевий наделяетъ Божество всеми абсолютными качествами, но не столь отвлеченными, какъ Плотинъ, и не столь конкретными, какъ Аристотель. |
| Общее желание устранить никейский символъ, возвратиться къ тому положзнию вещей, какое существовало до возникновения споровъ, и трудности, съ которыми пришлось бороться для достижения этой цели, — все это служило достаточно прочнымъ мотивомъ, чтобы сплотить вместе все недовольныя никейскимъ деломъ силы. Однако, уже и въ этомъ периоде антиникейскихъ движений можно было подметить при–знаки, указывавшие на недостатокъ положительнаго единства въ рядахъ ея деятелей. Такъ, несмотря на многочисленность символовъ, вышедшихъ изъ подъ пера противниковъ никейскаго собора, имъ ни разу не удалось выработать такой формулы, которая удовлетворила бы всехъ одиваково и могла бы служить общимъ догматическимъ знаменемъ, способнымъ составить противовесъ никейскому вероопределению. Съ каждымъ новымъ шагомъ въ и каждый следующий соборъ пополнялъ или сокращалъ постановление предыдущаго. Эта шаткость догматической позиции противниковъ никейскаго собора тотчасъ же и обнаружилась со всею ясностью, какъ только окончательная победа надъ никейцами отняла главный объединявший ихъ мотивъ. Съ поражениемъ никейцевъ внешней цели, заставлявшей ихъ противниковъ забывать ο своей внутренней розни, не стало, и искусственно созданная коалиция начала быстро разлагаться по своимъ Частямъ. Первые плоды торжества надъ никейцами оказались довольно неожиданными. Победа надъ савеллианствомъ, которое противники никейскаго собора усматривали въ учении ο единосущии, прежде всего повлекла за собой то, что въ церкви вновь раздались строго арианские голоса, послышалась проповедь первоначальнаго, на половину уже забытаго, учения Ария. Правда, прочитывая сочинения защитниковъ никейскаго собора, вслушиваясь въ ихъ заявления, можно подумать, что арианство въ течение всехъ после—никейскихъ споровъ ни разу не прекра–щало своего существования, что все противники никейцевъ были ничто иное, какъ чистые ариане, и стремились единственно къ тому, чтобы дать господство въ церкви воззрениямъ Ария. Но во всехъ этихъ заявленияхъ, высказанныхъ подъ влияниемъ полемическаго увлечения, нужно видеть столь же мало исторической правды, сколько и въ обвиненияхъ въ савеллианстве, раздававшихся по адресу самихъ никейцевъ. |
| Афанасий: «То, чего я желаю, и следует считать правилом» 492 . Однако следует отметить, что он лишь следовал различным и зачастую противоречивым постановлениям Соборов, созванных в его правление. Примерно к середине века обстановка стала меняться: возросший радикализм арианства (в виде аномейства) вызвал волну глубокого недовольства; от арианства отделилось течение, которое, однако, не примкнуло и к Православию, известное под названием омианства 493 . Что же касается восточных епископов, близких к никейскому вероучению, но с подозрением относящихся к слову ομοοσιος, то они стремились обеспечить победу термину μοιοσιος, «подобосущный». Однако, благодаря бесценному вкладу в богословие со стороны Каппадокийских отцов и их решимости в борьбе как против субординационизма, так и против модализма, стало увеличиваться количество приверженцев Православия. Решающим моментом в изменении существовавшего до сих пор положения стал созыв Собора в Антиохии в 379 г., на котором присутствовало 153 епископа 494 . Примерно до 360 г. богословские споры вокруг Никейского вероопределения затрагивали лишь Лицо Бога Слова. Символ веры заканчивался анафематствованием утверждающих о Сыне Божием, что «было время, когда Его не было, или что до рождения Его не было, или что Он сотворен из ничего, или же говорящих, что Он из иной ипостаси, или сущности, или что Сын Божий сотворен или подвержен превращению или изменению». В Никейском Символе просто упоминается без каких-либо разъяснений о вере «во Святого Духа». Спор о Божестве Святого Духа вспыхнул, когда некоторые из принимающих полное Божество Сына стали утверждать, будто Святой Дух есть только высшая тварь 495 . Сторонников такой точки зрения стали называть «македонианами» по имени Македония, епископа Константинопольского, омиусианца, низложенного арианами в 360 г. Несомненно, Македонии исповедовал такое мнение, однако главными насадителями этой ереси были Евстафий Севастийский, Элевсий Кизический и Марафоний. Сторонников этого неправославного учения именовали также «пневматомахами», то есть «борцами против Духа», – именно так их называют отцы Константинопольского Собора 381 г. |
|
|
