| 427 Иустин, hist. 1 9. Эвальд, впрочем, полагает, что имя Лже-Смердиза произносилось Ortosastes, что имело бы некоторое созвучие с Артахшаста. Но против отождествления Артаксеркса с Лжесмердизом говорит краткость правления последнего (7 мес.), с которой нельзя согласить повествование 1Ездр. 4:8–23 . 434 Русский перевод выражения -„и основания их уже исправили» представляет собственно толкование места. Точный же смысл его установить очень трудно. Глагол jachitu считается crux interpretum. Его производят или от chut чинить, улучшать, или от chatat выкапывать, копать, полагать (для фундамента), или от ассир. chit разбрасывать. Какое-бы значение мы ни придавали глаголу, все-таки остается непонятным то, что сначала говорится о построении стен, а потом о фундаментах. Ср. названные выше комментарии ad 1ос. 441 Wellhausen, Ruckkehr d. Juden aus babyl Exil. Nachrichen Gottingen. Gelehrten Gesellschaft, phil.-hist. Klasse 1885, S. 169. Torrey, 55. Он же Ezra Studies p. 140–169 443 Под Sephar-dachranajja, βιβλιον πομνηματισμν, нужно, вероятно, разуметь собрание протоколов или меморандумов ( πομνματισμο), которое потом сделалось чем-то в роде документальной истории. Под „отцами” Артаксеркса должно разуметь ассирийских и вавилонских царей, владевших Сирией. Архивы этих царей сохранялись и доступны были для изучения, как показывает пример Бероза, даже в эллинистический период. 444 Указание на царей, господствовавших над всем заречьем не подходит ни к Менахиму (4 Ц. 15:16), ник Иосии (2 П. 34:6.7; 35:8), как это предполагается некоторыми авторами, а только к Давиду или Соломону. Но о них, конечно, в памятной книге ассирийских и вавилонских царей не могло быть известий. 450 Keil, Chronik, Esdra, Nehemia. S. 501–502; Marquart, Fundamente S. 57; Kosters, Wiederherstellung. S. 60, Iahn, Die Bucher Esra und Neh. S. 90. 451 Такое мнение о Неем. 1:3–4 впервые высказал Vaihinger в Theol. St. und Kr. 1857. S. 88. К этому мнению склоняются Риссель (S. 133), Келер (Lehrhuch II, 2. 616), Зигфрид (S. 72), Мейер (S. 23), Кьюнен, Велльгаузен, Бертолет (S. 48), Гоонакер (Н oonacker , Nehemie et Esdras. 1890. p. 14–28), -вообще большинство авторов. |
| Окончательное собрание священных книг в один состав, их последняя редакция принадлежит представителям еврейского народа после Ездры и Неемии. Это – лучшие авторитеты израиля после плена до Симона Праведнаго, на обязанности которых лежало хранение отеческой веры и священных книг; из них, по преданию Талмуда (Pirke Aboth. I,1), состояла великая синагога. Эти последние редакторы ветхозаветного канона вопрос о богодухновенности и каноническом достоинстве священных книг решали на основании предания об авторах их – пророках. Что же касается Ездры и Неемии, то они лишь сделали значительные подготовительные работы для завершения канона. Правда, представители нашей богословской литературы: пр. Макарий в своем Введении в пр. богословие (Спб. 1847, стр. 476), арх. Михаил в статье «Библейский канон» (Чтения в общ. любит. дух. просв. 1872. III, стр. 133 и 138) и профес. Сольский, в «Чтениях по ветх. Завету» (Труд. к. д. акад. 1871. III, стр. 80 и 79), а равно и наши учебники по св. Писаню (Х. Орда, Руководство к послед. чтению прор. книг В. 3. 1873. 3-е изд. стр. 190–193), ссылаясь на свидетельство 2Мак.2:13 , окончательное завершение канона приписывают Ездре и Неемии. Но в указанном свидетельстве говорится о собрании не всех священных книг, а только некоторых. Притом не понятно, почему самаряне, отделившиеся от иудеев в 410 г. до Р. Хр. ( Неем.13:28 ) или в 330 (Флав. Археол. XI, 7. 2. VIII, 2. XIII, 9. 1), признают канонической книгой только Пятикнижие, если в самом деле все другие книги В. Завета были окончательно собраны и канонизированы еще Ездрою и Неемиею. Особенного внимания заслуживает воззрение, хотя и одиночное в нашей богословской литературе, зато принадлежащее высокому авторитету, – воззрение покойного митрополита Филарета. «Ездре, говорит он, можно приписать только совокупление некоторых принадлежащих к св. Писанию книг... В соединении частей св. Писания вероятно участвовал и Неемия, который также построил книгохранилище ( 2Мак.2:13 ). Во времена сына Сирахова они составляли уже одну книгу» 5 . Из этих слов видно, что автор не находил данных ни к утверждению того, что канон завершен во времена Ездры и Неемии, ни вообще к точному определению времени завершения канона. По его мнению, возможно, при существующих данных лишь указать время, в которое ветхозаветный канон, несомненно, существовал, и приписать Ездре и Неемии только подготовительные работы – собрание некоторых священных книг в один состав. |
| 396 Мелетинский 1958:161–212 (гл. Образ гонимой падчерицы в волшебной сказке); Пропп 1986:131–133. 400 См. 2:10, где Руфь называет так себя саму. Из большого числа существительных, обозначающих в библейском иврите иностранца, Руфь выбирает бранное слово (nokri), чужак, нежелательный иностранец, приблудный, тот, у кого нет никакой защиты и никаких оснований стать постоянно живущим среди израильтян. Можно было бы избрать слово (zr), общее и нейтральное, оно означает чужой и описывает всякого иностранца; или слово (r), пришелец, которое часто употребляется с различными дополнительными определениями, показывающими то, какой именно пришелец, например: (gr tôšb), означает пришелец, живущий среди нас постоянно, почти свой, а (gr addîq) и вовсе значит праведный пришелец, или в постбиблейском иврите прозелит. Выражение (gr zmnî) – временный пришелец, почти синонимично слову (zr) и означает иностранца, по какой-то причине временно оказавшегося на нашей территории, (nôdd) или (gr nôdd) говорит о способе жизни чужеземца – он скиталец, но скитаться может по чужой территории или по нашей, это скитающийся пришелец. Можно было бы найти и другие нейтральные или, во всяком случае, не оскорбительные слова. Однако Руфь не говорит о себе ничего этого, она говорит, что она иностранец самого низшего сорта, она, так сказать, готова к выдворению. И это совершенно верно, моавитяне и аммонитяне, как правило, (nokrm), чужаки, посторонние, что бы они ни делали. Таргум Рут распространяет её самохарактеристику таким образом: «нохрия из нечистого народа». По-видимому, слово (nokriyy h ) избрано автором, чтобы указать на (nšîm nokriyyôt) – жён-чужеземок, об изгнании которых идёт речь в Ездр.10:2, 10, 11, 14, 17, 18, 44 и Неем.13:27 (см. II. В.). 407 В последние десятилетия возникла большая дискуссия о положении женщин в ранний персидский период после возвращения из плена. На основании Книг Неемии и Ездры, Пророков, и 2 Паралипоменон можно составить впечатление о большой растерянности, в которой пребывал народ-переселенец, не имеющий над собой близкой и сильной власти. |
| 216. Yadin Y. Masada. First Season of Excavations, 1963–1964, Preliminary Report, Jerusalem, s. 118–120 (иврит). 217. Yadin Y. Un Nouveau Manuscrit de la Mer Morte: «Le Rouleau du Temple», «Académie des Inscriptions et Belles-Lettres Comptes Rendus des Scienses» de I année. 1967; novembre – décembre, Paris, 1968, s. 607–616. 1 Эту и другие работы Филона см. в списке литературы под номером 28. Русский перевод DVC см.: Филон Александрийский, О созерцательной жизни, пер и прим. М. М. Елизаровой, в кн. «Тексты Кумрана», вып. 1, М. 1971, стр. 376–391. 2 Красочное описание празднества Исиды и посвящение в культ Сераписа имеются у Апулея (9). Мифологическая основа культа Исиды и Осириса излагается Плутархом в трактате «De Iside et Osiride» (31). 3 В Исходе 30:13–16, 38:25–26, предписываемый полусиклевый налог еще не носит регулярного характера ежегодного взноса. Неемия установил ежегодный налог в размере сикля ( Неем. 10:33 ). По-видимому, начиная со II в. до н. э. полусиклевый налог стал ежегодным и обязательным (Мишна, трактат Шекалим). 4 О Филоне существует большая научная литература. Обстоятельная библиография приложена к работе E. Brehier (83). Из новых работ о Филоне наиболее важным исследованием является двухтомный труд Вольфсона (213). 5 49, стр. 3, 5, 21–23; в PWRE Лайзеганг указывает даты жизни Филона: 20 г. до н. э. – 45 г. н. э. (151, кол. 1); Гуденаф указывает на дату около 25 г. до н. э.– 45–50 г. н. э. (133, стр. 2). 7 Книга Филона Иудейского о жизни ессеев, т. е. монахов, которые во время царствования Агриппы, создали себе монастыри. 11 (29, 104). «Прочитаны (мною) также описания жизни философствующих иудеев, развивавших как теоретическую, так и практическую философию. Первые из них назывались терапевтами, а вторые ессеями». 12 Фридлендер, отрицая авторство Филона, в то же время рассматривал, в отличие от Шюрера, терапевтов не христианскими монахами, а как явление иудейское, и видел в терапевтизме крайнее направление александрийского иудейства, которое посредством аллегории пыталось слить учение Моисея с греческой философией (123, стр. 265 и сл.). |
| т. н. Гиллулим, на каковое сближение могло наводить его само обозначение праздника словом „Асиф“ – собрание плодов. Вообще синкретизм области культа и области быта в позднейшем иудействе, уклоняющемся от первооснов Моисеева законодательства, автором мало вскрыт, тогда как этим явлением всего проще объясняются т. н. акциденции в ритуале второго храма. 4) По местам в сочинении недостаёт точного определения смысла выражений Библейского подлинника и раввинической письменности. Так на стр. 150 этроги (плоды, носимые евреями в руках в дни кущей) автор склонен помещать на ветвях, тогда как слова подлинника „пери ец“ говорят только о плодах, не указывая на сучки или ветки; далеко не бесспорна этимология слова лулав на стр. 296–300; на стр. 388 ошибочно еврейское слово „рав“ многий названо халдейским прилагательным, тогда как халдеизм в этом случае не в выборе слова, но в постановке флексий жен. рода; алеф вместо обычного еврейского he quiescens; нельзя согласиться с автором, что еврейское и арамейское слово „Арава“ должно быть понимаемо в смысле обозначения речной вербы (salix), ибо по знатоку древнееврейской ботаники „Löw“y (Ptlanzennamen. Leipzig, 1881) верба, растущая при текучей воде, называется цафцафа, а арава – тополь (populus). Иногда автор оставляет без перевода и объяснения раввинические выражения, – так на стр. 214 тумтум (интенсивное тум) обозначение нечистого в половом отношении, реияна стр. 133, как указание на долг еврея увидеть храм в дни великих праздников (3 регалим), малогранат на стр. 135 – без нужды оставленный варваризм в раввиническом языке – гранатовое яблоко (malum). 5) Экзегесис в сочинении г. Покровского, будучи плодом детального изучения подлинного текста масоретской Библии, важнейших переводов (LXX и Вульгата), святоотеческих истолковательных творений и древней и средневековой еврейской внебиблейской письменности, в немногих местах однако искусственно приспособляется к доказательству априорных концепций автора, – так мы не видим в Неем.8:16 никаких указаний на безыскусственность древних кущей и стоящую с ней в связи быстроту их сооружения (стр. 158), на стр. 413–419 несколько тенденциозно изъясняются Mac- |
| По Кюнену, согласие исследователей относительно Великой Синагоги касается лишь самого названия, но не существа дела (Dr, А. Киепеп, Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft Freiburg i. B. u. Leipzig· 1894. 8. 133); выражение иврит – позднейшего происхождения (S. 141, cf. W. Gesenius’ Hebräische Grammatik. Leipzig, 1896. § 126, w, Anm. 2): оно получило начало от великого собрание народа, описанного Неем. глл. 3–10, но талмудист придал названию такой смысл, который не соответствовал существу дела: собрание, описанное у Неемии, не определяло законы, а получало их в готовом виде (S. 149). Таким образом, Великая Синагога, упоминаемая в Талмуде, по Кюнену, не соответствует фактам истории (S. 148: «ist eine unhistorische Vorstellung»). М. Поснов, в соч.: «Иудейство. (К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время). Киев, 1906» подробно излагает содержание суждений Кюнена о мужах Великой Синагоги (стр. 64–77) и приходит к такому выводу: «если самый основательный и серьезный из отрицательных критиков Великой Синагоги в конце концов сводит всю свою полемику к тому, что хотя после Ездры и действовали государственный совет и сословие книжников, но они не составляли одного учреждения, называвшегося «Великой Синагогой», – то значит, вопрос о бытии, историческом существовании Великой Синагоги, по крайней мере, в идее стоит очень твердо... Действительное существование Великой Синагоги... есть постулат исторического развитие внутренней жизни иудейского народа» (стр. 78–79). У г. Поснова перечислены и те исследователи, которые признают исторический характер за Великой Синагогой (с. 79, пр.). Отношение других русских ученых к мнению Кюнена о неисторичности Великой Синагоги весьма различно: для проф. Тихомирова мнение Кюнена о Великой Синагоге – непререкаемая истина, которую он принимает без проверки (цит. соч. стр. 85–86); для проф. Юнгерова оно не существует (см. О. В. стр. 79–81 и 115–120). Сведения о Великой Синагоге можно почерпать из следующих сочинений: Hunter, After the Exile. Part II, Pp. 292–313; Hast. IV, 643–644 (здесь же указание литературы); Корсунский, Иуд. толк., стр. 92–93 и др. |
| е. ее съедали на священных пирах лица, приносившие жертву, а не жрецы»; напротив, «Жреческий кодекс» «в конце концов превращает все десятины в простую подать, собираемую левитами… и идущую в пользу клира» ( Велльгаузен. 1909. С. 133). В Иез 44. 28-31 о десятине ничего не говорится, между тем как ситуация, описанная в Неем 10. 38 (т. е. относящаяся к эпохе Второго храма), точно соответствует предписанию кн. Числа. К. предложил скорректировать предложенную Велльгаузеном хронологию. Ученый отметил, что само указание на то, что десятина принадлежит Господу (Лев 27. 30), относится к «Жреческому кодексу»; уже это обстоятельство позволяет подвергнуть сомнению схему Велльгаузена. Левитам дается предписание делать возношение 1/10 той десятины, к-рую они получают от израильтян (Числ 18. 26-29). Отсюда ясно, что заповедь о десятине не была связана исключительно с необходимостью содержания левитов. Числ 18. 26-29 и Лев 27. 30 имеют общее основание: десятина должна быть посвящена Богу, и левиты обязаны приносить десятину от своих доходов наряду с остальными израильтянами. Десятина, приносимая народом, была приспособлена для содержания левитов (в этом К. соглашается с Велльгаузеном), однако десятина, приносимая левитами, сохранила свое первоначальное значение. Использование десятины для содержания левитов было 2-м этапом развития традиции; оно соответствует допленной эпохе. Против Велльгаузена, считавшего появление многочисленного штата левитов возможным только в эпоху Второго храма, К. приводит свидетельство 1 Езд 8. 15: среди иудеев, вышедших с Ездрой из Вавилона, не оказалось ни одного левита. Участие народа в священной трапезе, для к-рой десятину приносили в Иерусалим, К. считает последним этапом традиции, левиты здесь участвуют в празднике вместе с народом (Втор 14. 22-27); кроме того, дается предписание раз в 3 года приглашать на эти пиры бедных (Втор 14. 28-29) ( Kaufmann. 1966. P. 187-193). К. критиковал эволюционистские взгляды Велльгаузена, который рассматривал историю религии как поступательное развитие от политеизма к монотеизму. |
| κολλυβιστν ‘меновщиков’. В Храме можно было расплачиваться только монетами Тира, потому что из всех доступных видов денег тирский шекель был наиболее близким эквивалентом древнееврейскому шекелю (сиклю). Соответственно, требовались услуги менял, чтобы обеспечить размен обычных римских и греческих денег в тирские. περιστερς ‘голубей’. См. Лк 2:24; Лев 5:7,11; 12:6,8; 14:22; 15:14,29. 16. Эта подробность только в Мк. В Мишне говорится, что никто не должен всходить на Храмовую гору с посохом, в дорожных сандалиях, с сумой или ступать на нее запыленными ногами; запрещено проходить по ней с целью сократить путь в какое-либо другое место. Не исключено, что Иисус потребовал соблюдать уже известное правило, которым к тому времени привыкли пренебрегать. 17. Первая цитата — из Ис 56:7. Несмотря на то, что и у Матфея, и у Луки слова πσιν τος θνεσιν ‘для всех народов’ опущены, они здесь важны: поскольку торговля происходила скорее всего во Дворе язычников, она препятствовала молитве язычников, пришедших поклониться Богу Израиля. Вторая часть стиха напоминает о Иер 7:11. Λστς значит ‘разбойник’ или ‘пират’ скорее, чем просто ‘вор’ (соответствующее еврейское слово у Иеремии также означает разбойника и убийцу). Вопрос о том, которое из двух временных отнесений данного эпизода — у Марка или у Иоанна (2:13–22), следует признать верным хронологически, всегда вызывал разногласия. Можно предполагать, что расположение эпизода в Ин скорее объясняется его богословским смыслом. Маловероятно, что было два очищения Храма в разное время 40 . 64. О вере, молитве и прощении (11:20–26) 23. ες τν θλασσαν ‘в море’. С вершины Масличной горы видно Мертвое море. 25. στκετε ‘стоите’. О молитве стоя см. 3 Цар 8:14,22; Неем 9:4; Пс 133:1; Иер 18:20; Мф 6:5; Лк 18:11,13. 65. О власти Иисуса Христа (11:27–33) (Мф 21:23–27; Лк 20:1–8) 27. ο ρχιερες κα ο γραμματες κα ο πρεσβτεροι ‘первосвященники, и книжники, и старейшины’. Тот факт, что представлены все три группы членов Синедриона, показывает важность, которую они придают своей миссии. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ [церковнослав. ; греч. γρυπνα, παννυχς; лат. vigilia], в широком смысле слова - аскетическая практика, состоящая в отказе от сна и продолжительном молитвословии в ночное время суток; в богослужении правосл. Церкви - особый комплекс служб суточного круга, к-рый совершается в определенные дни и должен, согласно уставным указаниям, продолжаться от захода солнца до рассвета. Ночная молитва в древней Церкви Хотя в ВЗ упоминаются молитвы среди ночи (Пс 62. 7; 87. 2; 91. 3; 118. 55, 62, 148; 133. 1; Неем. 1. 6), практики регулярной ночной молитвы в ветхозаветные времена не существовало. Первые сведения о регулярных ночных службах в иудейской традиции появляются в кумран. рукописях: согласно «Уставу общины», треть всех ночей года отводилась для собраний, на к-рых читалось Свящ. Писание, изучался Закон Моисеев и совершались некие благословения (1QS 6. 6-8). Кроме того, каждый член общины должен был совершать молитвословия в начале, в середине и в конце ночи (1QS 9. 26-10. 3; ср.: 4Q 503. Fr. 16). Филон Александрийский рассказывает об общине терапевтов, к-рые каждый 49-й день ожидали восхода солнца для совершения молитв ( Philo. De vita contempl. 89). В книгах НЗ неоднократно повествуется о том, как в особых случаях на протяжении всей ночи молились Иисус Христос (напр., перед избранием 12 апостолов (Лк 6. 12), перед Преображением (Лк 9. 28), в Гефсимании перед арестом (Мф 26. 36)) и апостолы (напр., Павел и Сила перед освобождением из темницы (Деян 16. 25)). О частых бдениях пишет ап. Павел (2 Кор 6. 5; 11. 27). Наставления бодрствовать, трезвиться и быть внимательными к себе, помня об искушениях, нападениях диавола и Втором пришествии Христовом, неоднократно встречаются в апостольских писаниях (1 Петр 5. 8; 1 Кор 16. 13; Кол 4. 2; 1 Фес 5. 6; Откр 3. 2, 3; 16. 15; ср.: Деян 20. 31). Для последующей христ. аскетической традиции и возникновения практики В. б. особое значение имеют наставления о непрестанной молитве (1 Фес 5. 17; Еф 6. 18). |
| Неем.10:9 . Левиты: Иисус, сын Азании, Биннуй, из сыновей Хенадада, Кадмиил, Неем.10:10 . и братья их: Шевания, Годия, Клита, Фелаия, Ханан, Неем.10:11 . Миха, Рехов, Хашавия, Неем.10:12 . Закхур, Шеревия, Шевания, Неем.10:13 . Годия, Ваний, Венинуй. Список приложивших печати левитов. В списке названо 17 имен, которые опять должны считаться именами классов или черед левитских. Упоминаемый в ст. 9 Иисус и Кадмиил возвратились (роды их) еще при Зоровавеле ( 1Ездр. 2:40 ; Неем 7.43 ). Сыновья Хенадада также упоминают уже в ( 1Ездр. 3:9 ). «Биннуй, сын Хенадада», по ( Неем. 3:24 ), строил часть стены. Большая часть названных в ст. 9–13 имен встречалась уже в ( Неем. 8:7 ). Неем.10:15 . Вунний, Азгар, Бевай, Неем.10:16 . Адония, Бигвай, Адин, Неем.10:17 . Атер, Езекия, Азур, Неем.10:18 . Годия, Хашум, Бецай, Неем.10:19 . Хариф, Анафоф, Невай, Неем.10:20 . Магпиаш, Мешуллам, Хезир, Неем.10:21 . Мешезавел, Садок, Иаддуй, Неем.10:22 . Фелатия, Ханан, Анаия, Неем.10:23 . Осия, Ханания, Хашшув, Неем.10:24 . Лохеш, Пилха, Шовек, Неем.10:25 . Рехум, Хашавна, Маасея, Неем.10:26 . Ахия, Ханан, Анан, Неем.10:27 . Маллух, Харим, Ваана. Список глав народа, т.е. мирян. В списке названы имена отчасти известные из ( 1Ездр. 2:1–35 ) и ( Неем. 7:5–24 ). Всех имен 44, а в ( 1Ездр. 2:1–35 ) только 33. Поэтому нужно допустить, что число глав во время между Зоровавелем и Неемией (537–444) увеличилось вследствие увеличения общины новыми переселенцами и присоединения к общине иноплеменников. Некоторых названных в 1 кн. Ездры лиц (Сафатия, Арах) ( 1Ездр. 2:4–5 ) в рассматриваемых стихах мы не встречаем, – или потому, что роды их прекратили свое существование, или потому, что представители этих родов не подписали всенародного решения. Упомянутый в ст. 17 отдельно от Езекии (Атер, Езекия) Атеар, по ( 1Ездр. 2:16 ), принадлежал к дому Езекии. Неем.10:28 . И прочий народ, священники, левиты, привратники, певцы, нефинеи и все, отделившиеся от народов иноземных к закону Божию, жены их, сыновья их и дочери их, все, которые могли понимать, |
|
|
