| Лициний после победы Константиновой прибыл в Италию, где женился на сестре сотоварища своего, на Констанции. Оба императора немедленно обнародовали эдикт в пользу христиан. 572 Они объявили, что даруют им полную свободу следовать их верованию и уничтожают все эдикты, против них обнародованные. Они решили, что все имения, отобранные от частных лиц, будут им возвращены и что равным образом будут возвращены общественные их здания и имения, а казна должна будет удовлетворить обязанных все это возвратить. Многие секты, а особенно Донатисты африканские предъявили требования на имения, принадлежавшие христианским общинам, и по этому случаю императоры писали проконсулу Анулину, что имения должны быть возвращены Церкви кафолической. 573 Выражение это замечательно и служит доказательством, что сект не смешивали с истинной Церковью, отличавшейся своим именованием кафолической, то есть имевшей за себя преемство и всемирность. Лициний изменил свои убеждения о терпимости и преследовал христиан во время борьбы своей с Константином, но сам Константин всегда к ним благоволил. Под покровительством его церкви были восстановлены из развалин, и даже он сам содействовал их восстановлению и распространению; повелевал созидать новые и одарял их имениями. За ним следовали всегда епископы; их бедное одеяние не препятствовало ему приглашать их к своему столу. 574 Вскоре епископы стали на Соборах рассуждать о делах церковных. Константин сам даже созывал Соборы, когда то считал нужным, и казался как бы всемирным епископом, установленным Самим Богом. 575 Во всех провинциях верующие исполнились радости, видя, что церкви их восстановляются более пространными и великолепными нежели прежде, епископы их окружаются почестями и что дары стекаются на дела благочестия. 576 Во всех городах были праздники по случаю восстановления и освящения новых церквей. На торжества эти собирались епископы, стекались чужестранцы и все верующие находили случай доказать единение, между ними существовавшее. Святой Дух давал ощущать Себя всем членам Церкви; все имели как бы одну душу и сердца их сливались вместе с голосами при пении славословий Господу. 577 |
| стр.). 1099 См. подробнее хронологию монтанизма у Покровского А. И. Соборы древней Церкви. С. 156–166; в частности, об Иерапольском соборе: С. 165 и др. 1104 В сущности, «где» и «кем» представляют из себя один вопрос: если в Риме, то, значит, римским папой и его соепископами. 1110 Имея, между прочим, это в виду, Гарвей не соглашается с Массюетом и утверждает, что посвящение в епископа не могло быть целью при отправлении Иринея из Лиона (Т. I. P. CLVI-CLVIII). 1111 У Mignéя Col. 189–190. По-видимому, и Массюет сам придавал этому отрицательному основанию исключительное по важности значение. 1113 Это можно видеть уже из рекомендации, данной ему мучениками (Евсевий. V, 4,2 – у Schwarmz’a S. 185; русск. перев. С. 248. См. у нас полный ее текст в начале настоящей главы). 1119 Фрагменты Иринея из этого сочинения изданы и обследованы проф. Г. Иорданом (Armenische Irenäusfragmente//Texte und Untersuchungen. Bd. XXXVI. H. 3). См. также нашу статью об армянских фрагментах из творений св. отца в «Христианском Чтении» за 1915 г. (Апрель. С. 562–582 и отдельным оттиском). 1120 В нашей статье 6 и 7 (Христианское Чтение. С. 570–575; отд. оттиск. С. 9–14). У Иордана (немецкий перевод) – S. 134–141,150–154. 1121 См. у нас: Христианское Чтение. С. 572,575; отд. оттиск. С. 11,13–14. Ср. также: Иордан. Op. cit. S. 149,154–159. 1124 См. немецкий перевод этого фрагмента у Иордана. Ор. cit. S. 134–141; также у нас передачу его содержания в «Христианском Чтении» за 1915 г. Апрель. С. 571 –572; отд. оттиск. С. 10–11. 1125 См. подробнее содержание фрагмента у Иордана – S. 154–155;унас – С. 573–574 («Христианское Чтение») и С. 12–13 (отд. оттиск). 1130 Это доказал основательно Гефеле, (Conciliengeschichte.2Aufl.Bd.I.S. 84). См. об этом сборнике также у Гарнака (Geschichte. Bd, I,1. S. 801); из русских ученых – у А. И. Покровского (Соборы древней Церкви. С. 113–117). 1131 Так смотрят на него Гефеле, Гарнак (указ. стр.), проф. П. Гидулянов (Митрополиты первых трех веков христианства. С. 150). А. И. |
| Эта концепция сохранилась через греческую философию в некоторых формах современного детерминизма, т. е. признания некоторого порядка, установленного во Вселенной, который делает вещи тем, что они есть. Согласно современному марксизму, мир рождается в борьбе противоположностей и конфликтов классового общества: это движение происходит в силу известных законов, которые движут мир этим путем. Фактически большинство нехристианских философий верит в некий рациональный принцип во Вселенной, объясняющий ее порядок и движение. Одной из причин, почему были так популярны религии мистерий в греко-римскую эпоху, было то, что они обещали освобождение от всевластия Рока. Христианство тоже обещало освобождение от греха и сил тьмы. Для библейского учения не существовало веры в какой-то принцип мирового порядка, как не было в нем и ничего похожего на вавилонскую Шимту или человеческий детерминизм. Вверение себя Богу Библия понимает как новое осознание личности, как ее проблему и утверждение ее значения в этом мире» [ 570 ]. Бог-Промыслитель, Бог, требующий правды, Бог, верный данному Им обетованию, — таков Бог Библии, о котором говорит Ягвист. Для этого Бога человек — возлюбленное дитя. В мифах Месопотамии человек возникает как нечто второстепенное, как существо, которое должно «трудиться, богов освободив». Для греков человек был одним из многих порождений Матери-земли, наряду с богами, титанами, нимфами, сатирами и животными. Библия же утверждает примат человека в Творении. Священная История откровенно атропоцентрична. В древней библейской поэме о Творении человек призван «владычествовать» над природой [ 571 ]. А Ягвист выражает эту мысль образно-конкретно. Бог сначала творит Человека, а потом создает для него райский сад и всех животных [ 572 ]. Это центральное положение человека в мире, по учению Библии, не проистекало из неведения относительно природы. Хотя авторы ее располагали только вавилонской наукой, однако они достаточно ясно сознавали величие Вселенной и ничтожество человека пред природным миром. Библия в своей антропологии прямо указывает на этот контраст между духовной значительностью человека и его малым местом в мирозданье. Эта мысль нашла свое высшее выражение в одном из псалмов той эпохи: О Ягве, наш Господь! Как славно имя Твое во всей земле! Слава Твоя простирается выше небес!.. Смотрю я на небо Твое, на деяние рук Твоих, На луну и звезды, которые поставил Ты — Что есть человек — что Ты помнишь его? И сын человеческий, что Ты печешься о нем? Ты немногим умалил его перед Богом, Славою и величием увенчал его, Поставил его владыкою над творением рук Твоих, Все положил Ты под ноги его [ 573 ]. |
| Посему-то Старец и признавал его за искреннего своего сына. 572. И помолился Богу даровать ему дарование рассуждения, приобретя которое, он мог с помощью небесной благодати путеводить в жизни души (других), врачевать оскорбленных, преподавать (всем) целительное врачевство, слово от Духа (истекающее), и подавать мир ссорящимся; ибо, умиротворив сперва себя, он сделался и для других источником мира, и исполнилось на нем слово: блажени миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся (Мф. 5, 9). Он был долготерпелив, безмятежен и кроток к приходящим; слово его было веселое, но с достоинством и приправлено солию (мудрости), ибо, по Писанию, мудрость соединялась в нем с незлобием (см. Мф. 10, 16). Увеселяя души братий духовным словом учения и побуждая их к добродетели добрым примером собственной жизни и добродетельного действования, он был весьма любим ими; учил тому, что исполнял сам, срастворяя кротость по Богу страхом Его и употребляя во время то и другое: обличая, запрещая, умоляя (2 Тим. 4, 2), по слову апостола. 573. И для нашей пользы он открыл нам, что в случившейся ему тяжкой болезни, одержимый сильною и неослабною горячкою, он не молил Бога подать ему здоровье или облегчить его от болезни, а лишь даровать ему терпение и благодарение. 574. Случилось, что некогда один благоговейный и полезный (для общежития) брат, смутившись, по действию диавольскому, хотел уйти (из обители). Поучив его много и не убедив остаться, авва (Серид) стал на молитву и положил поклон. Увидев сие, брат также стал на молитву и сделал то же самое; тогда авва, обратясь, перекрестил его сердце и сказал: «Брат, как ты желаешь поступать теперь?» На это брат отвечал ему с мирным устроением духа: «Сделаю, как тебе угодно». «А если так, — сказал авва, — то ступай и трудись». И пойдя, он трудился, по обыкновению, и жил мирно, повинуясь ему со страхом Божиим. 575. Некогда авве необходимо было нужно место, находившееся близ его общежития, для постройки на нем церкви и странноприимницы; он просил владельца уступить ему оное место за деньги, но тот не согласился на это. |
| Для развода нужно было разводное письмо, которое муж давал своей жене. Это письмо писалось Левитом и подписывалось двумя свидетелями. Брак считался разорванным, когда супруга получала этот формальный акт развода; жена тогда была свободна и имела право с другим супругом на счастье, в котором ей отказал первый муж 566 . Как во времена патриархов, так и в период подзаконный, между Евреями было в обычае многоженство. Те же самые причины, которые послужили к введению его тогда, послужили к поддержанию его и теперь, это: преувеличенное желание быть отцом и матерью, стремление к распространению и возвращению народа Божия и желание в своих потомках видеть исполнение своих религиозных надежд и верований. Многочадие и теперь считалось благословением Божиим и залогом единения с Иеговою отцов в детях 567 . Впрочем, Моисей ограничивает этот обычай: он запрещает мужчине жениться на сестре своей жены, при жизни последней 568 , он дает равные права всем женам мужа женатого на многих, как бы они ни вошли под супружеский кров, свободными ли или рабами 569 ; он запрещает предпочитать старшему сыну жены нелюбимой младшего сына жены любимой 570 ; будущего царя Израиля он предупреждает, что он не должен подчиняться влиянию гарема, с чем ему грозит опасность потерять чувство правды 571 . В изображении мудрыми писателями Евреев доброй жены мы видим единственную супругу мужа, единственную мать фамилии, единственную хозяйку дома, которая ни с кем не разделяет ни любви своего мужа, ни авторитета в своем доме 572 . Пророки, представляя союз Господа с Своим народом под образом союза мужа и жены, совершеннейший образ союза находят в верности единого мужа единой жене и единой жены единому мужу 573 . Таким образом, если Моисеевым законом и допускалось многоженство, то идеалом совершеннейшего брака всегда было единобрачие. При этом взгляде лучших людей на супругу, как на подругу жизни, как на спутницу, которая составляет одно существо с своим мужем, при этом идеале единобрачия, всегда сознаваемом лучшими деятелями Еврейского народа, присущем уму и чувству всех, кто жил духом закона, а не буквою только, бывшее в обычае многоженство никогда не могло довести Еврейской супруги до того положения, до какого довел ее мусульманский гарем. |
| 4. Всякий (же) 568 творящий грех (ср. 2:29: творящий правду; 1:8: не имеем греха) – и успокаивающий себя ложным знанием (1:8, 10), – делает и беззаконие, нарушает нравственный порядок, закон правды Божьей, и грех есть беззаконие. 5. И вы знаете, что Он (κενος, И. Христос) явился для того, чтобы взять грехи наши 569 , уничтожить грех мира (ср. Ин. 11:48; 15:2; 17:15; 19:31, 38 . Мф. 1:28 ), и – от дела Спасителя апостол переходит к личности Его – греха в Нём (не только в Его поведении, но и в Его существе) нет 570 . И 6. Всякий, пребывающий в Нём, в непрестанном единении и общении с Ним, указывает апостол на теснейшее и никогда ничем не прерываемое состояние единения с Христом, не грешит (ср. 9 ст.) 571 . Всякий (же) согрешающий не видел Его (ρακεν перфект), не имеет пред собой нравственно-божественного образа Его, и не познал (γνωκεν, перфект), не знает Его 572 . 7. Дети! с любовью обращается апостол к читателям, указывая далее на следствие из сказанного: пусть никто не обольщает вас, не допускайте, чтобы кто-либо вводил вас в заблуждение такими речами, как говорящие, что мы греха не имеем, грехи наши не имеют значения преступлений и подобное. Кто творит правду (указание на 12:29), тот праведен, как Он (κενος, Господь И. Христос), и находится в общении с Ним 573 . 8. Кто (же) творит грех, тот (не в общении со Христом, но) от (κ, из) дьявола есть (рождён) и находится в общении с ним, так как обнаруживает нравственные свойства отца своего дьявола, потому что дьявол от начала истории согрешает (грешит) 574 . И для того явился Сын Божий, чтобы разрушить дела дьявола (ср. 5 ст.: грехи наши), которые делают люди, стоящие под властью князя мира сего ( Ин. 12:31 ). 9. Всякий рождённый от Бога, заключает апостол, не творит греха, потому что семя Его, Святой Дух Божий (блаж. Феофилакт), в нём пребывает, и он нравственно не может грешить, потому что рождён от Бога 575 . Во-вторых, в 3:10–24 апостол указывает своим читателям, как на признак рождения от Бога, на любовь к братьям во Христе, в противоположность ненависти чад дьявола и даёт им соответствующие этому наставления. |
| Означает ли это, что Тацита нельзя воспринимать как заслуживающий доверия источник сведений о древнеримской истории? Означает ли его субъективный подход, что информацию, которую он сообщает, следует отвергнуть? Как ни парадоксально, Хадас называет Тацита величайшим римским историком 568 . Затем он объясняет: «Можно задаться вопросом, насколько достоверна история, которая получается в результате. Современный историк, допустивший подобные ошибки, разумеется, лишился бы всякого доверия… Но если принять во внимание риторическое приукрашивание, характерное для тех дней, и искажения, неизбежные в рамках его собственных моральных и политических представлений, выясняется, что Тацит никогда не идет на то, чтобы сознательно пожертвовать исторической правдой» 569 . Майкл Грант показывает, что Тацит – далеко не исключение для античных времен. Грек Геродот вплетал в свою историю легенды и анекдоты, а другой римлянин, Ливий, описывал, как сбываются предзнаменования. Хуже другое – и Ливий, и Тацит служат примерами древних историков, описывавших события, произошедшие задолго до их времени – иногда на пять столетий раньше. Поэтому в их трудах встречаются расхождения и противоречия 570 . Однако современные ученые далеки от мысли о том, что восстановить события древности невозможно. Хадас объясняет, что ученые могут делать скидку не только на субъективные аспекты в записи и интерпретации событий, но и на ошибочные сведения. Реконструкция событий древней истории основана на умении ученых выявлять факты, несмотря на все эти препятствия 571 . Некоторые из этих принципов применялись и в данной книге при рассмотрении Воскресения Иисуса. И хотя сами события произошли много веков назад, исторические исследования по-прежнему способны подтверждать объективные данные. К тому же историческое исследование не может достичь стадии, на которой была бы возможна абсолютная уверенность во всех его результатах. Подобно физике, медицине и другим индуктивным дисциплинам, история во многом зависит от выводов вероятностного характера 572 . Эрнест Нагель, например, признает, что его детерминистские представления об истории противоречат почти единодушному мнению большинства современных физиков. Такие естественнонаучные заключения также повлияли на историков: общепринятое в науке отрицание детерминистической вселенной помогло и историкам начать мыслить в этом направлении 573 . |
| 562 . Поляковская М. А. Участие византийских монастырей в политической жизни империи середины XIV в.//АДСВ 1969. 6. 55–78. (Ученые зап. Урал. гос. ун-та. 101. История. 17). 563 . Поляковская М. А. Понимание социальных проблем византийскими авторами середины XIV в.//ВВ 1979. 40. 9–21. 564 . Поляковская М. А. Общественно-политическая мысль Византии (40–60-е гг. XIV в.). Учебное пособие. Свердловск 1981. 81. 565 . Поляковская М. А. Освещение фессалоникского восстания в памятнике риторической литературы//ВВ 1987. 48. 73–83. 566 . Сюзюмов М. Я. Некоторые проблемы исторического развития Византии и Запада//ВВ 1973. 35. 3–18. 567 . Сметанин В. А. Византийское общество XIII-XV вв.: по данным эпистолографии. Свердловск 1987. 289. 568 . Сюзюмов М. Я. К вопросу о характере выступления зилотов в 1342–1349 гг.//ВВ 1968. 28. 15–37. 569 . Сюзюмов М. Я. Возрождение, гуманизм и феодализм//Он же. Византийские этюды/Отв. ред. Поляковская М. А. Екатеринбург 2002. 231–248. 570 . Сюзюмов М. Я. Социальная сущность движения зилотов в Фессалонике в 1342–1349 гг.//Он же. Византийские этюды/Отв. ред. Поляковская М. А. Екатеринбург 2002. 264–268. 571 . Хвостова К. В. Понимание исторических событий прошлого и настоящего в Византии XIV-XV вв.//ВВ 1991. 52. 70–83. 572 . Beck H.-G. Die byzantinische Kirchë Das Zeitalter des Palamismus//Handbuch der Kirchengeschichte/Ed. Jedin. H. Fribourg 1968. 3:2. 573 . Bois J. Les débuts de la controverse hésychaste//EO 1901. 5. 353–362. 574 . Charanis P. Internal strife in Byzantium during the fourteenth century//Byz 15. 1940–1941. 208–230. 575 . Christophorides B. Οι ησυχαστικς ριδες κατ το ιδ αινα. Θεσσαλονκη 1993. 145. [Период 1336–1368 г.]. 576 . Christou Ρ. Κ. Περ τ ατια τς συχαστικς ριδος//GP 1956. 39. 128–138. 577 . Clucas L. Μ. The Hesychast controversy in Byzantium in the fourteenth century. A consideration of the basic evidence. Ann Arbor. Mich. 1976. X, 626. [Diss. Los Angeles 1975]. 578 . Clucas L. М. The Hesychast controversy in Byzantium in the fourteenth century: a consideration of the basic evidence//Dissertation Abstracts International – Ä The Humanities and Social Sciences. 1976. 36:10. 6857. |
| Вера в такого именно Бога сделалась повелительным требованием его ума и властною, неотвратимою потребностью его сердца, всегда пламеневшего горячею любовью и искавшего для себя ответной любви. И история религиозной жизни и мысли наглядно подтверждает, что для получения высшего удовлетворения, дух человека «ищет Живого Бога, Отца и Виновника этого дара жизни, стремится Ему всецело отдать себя, в служении Ему, найти источник внутреннего самовозвышающего благородства, в Нем иметь все свое упование, – в вере в Его благость, как в тихой пристани, иметь успокоение среди бурь и бедствий житейского моря. Отсюда история человеческих исканий высшего блага жизни, в сущности, есть история разнообразных религиозных систем». 570 Это наблюдение над религиозною жизнью человека и человечества, констатируемое одним из старших современников бл. Августина, 571 вполне приложимо и к нему самому, – к его собственным теоретическим и жизненным исканиям высшего блага. «Крупный теоретик, Августин, по словам одного современного нам светского отечественного его исследователя, 572 не был, однако, замкнутым в себе созерцателем. Как жить? За достижение этой реальной цели бился его дух над открытием идеальной тайны – где истина? Искание правды (veritas) служило нахождению счастья (vita beata – блаженство)». Вот почему вопрос о благе или блаженстве и тесно связанный с ним другой вопрос о смысле или конечной цели жизни всегда будил в Августине природную философскую пытливость его духа и всегда имел важнейшее, решающее значение как для его теоретического миросозерцания, так и для практического жизненаправления. «Августин, – говорит новейший наш исследователь его личности и учения о познании, 573 – любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основною идеею всей его жизни, развития философии. Его жизнь представляет собою сначала мучительные поиски счастья, потом – спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. |
| B одном же из своих оправдательных посланий Максим заявляет, что он «сподобился за то самое благоверие много раз во многих местах подвизаться и не был посрамлен и наиболее ополчался против латын, сильных сущих в священных писаниях и в науках " 572 . Быть может, и в Италии он не оставался только зрителем борьбы мнений на почве флорентийской унии, имевшей многих сторонников среди живших там греков, но вступал в открытые споры с латинами. М.Грек сообщил Курбскому и о множестве книг, перевезенных после падения Константинополя в Италию, и о напечатании их в Венеции, откуда они распространялись по всей Европе 573 , которая потерпела переделку в смысле сожжения подлинников после перевода их на латинский яз. (по физике, метафизике, логике и диалектике), а затем перенесение этой мысли на сочинения восточных учителей 574 , умышленно сожженных и извращенных латинами, – мнение, нашедшее место и в полемике Арсения Суханова с греками (Прение 575 ). Конечно, М.Грек не мог не выражать сожаления о потере многих произведений греческой литературы, и, может быть, умышленном сожжении некоторых из них, как жгли сами греки книги арабские 576 и славянские на Афоне; но о всеобщем сожжении их не может быть речи. М.Грек был свидетелем издания греческих отцов церкви в Венеции. Вероятно, означенное известие есть плод измышления русского книжника, слышавшего рассказ о погибели книг после завоевания Константинополя и перевезения множества их в Италию. Иначе придется допустить, что сказано это ради красного слова о погибели греческого благочестия в Русском царстве, как утверждается Арс. Сухановым 577 . § XVII Не менее близко принимал к сердцу М.Грек и вопрос, которым интересовались все греки, как оставшиеся верными своей вере, так и отступившие от нее – это о скорейшем изгнании турок из Европы. Мы уже знаем, как развивался этот вопрос до падения Константинополя и вскоре затем, и хотя случались карикатурные отступления от этих намерений, руководимые мелкой итальянской и торгашеской политикой, но бывали и более открытые выступления с проповедями монахов о крестовых походах 578 . |
|
|
