| Иисус знал, что выполняет: 1) пророческую (см. Мк. 6:4 ; Лк. 13:33 ) и 2) мессианскую миссию. Первое притязание обычно не вызывает споров, зато второе оспаривают многие. Иногда, полагают некоторые, Иисус как бы избегает прямо называть себя «Мессией» или говорить о себе как об обетованном помазаннике Божьем, освободителе, посланном Богом (см., например, Мк. 8:27–31 ). Но совершенно невозможно предположить, что Иисус не подозревал о своей мессианской миссии. Он, несомненно, давал определенные основания считать Его претендентом на роль Мессии. Иначе очень трудно объяснить обвинение Его в мессианских притязаниях (см. Мк. 14:51; 15:2.26 ) и легкость, с какой последователи немедленно после Его смерти и воскресения начали называть Его «Христом». Мессианское сознание Иисуса раскрывается в ключевом речении о творимых Им чудесах ( Мф. 11:26 = Лк. 7:18–23 ); подобное предположение о себе звучит и в Его противопоставлении «простого» происхождения от Давида и более высокого статуса Мессии ( Мк. 12:35–37 ). Однако самораскрытие Иисуса выходит за эти рамки. Временами Он переходит от пророческой (или мессианской) формулы «я был послан» к формуле «я пришел». С одной стороны, ученики запомнили, как, взяв на руки маленького ребенка, Он объявил: «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня» ( Мк. 9:36–37 , курсив мой). В притче о злых виноградарях Иисус иносказательно говорит о себе как о «сыне», которого наконец послал отец ( Мк. 12:6 ). Но с другой стороны, иногда Он выходит за пределы обычной пророческой саморепрезентации «я был послан» и переходит к уверенному «я пришел»: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» ( Мк. 2:17 ); «Огонь пришел низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся!» ( Лк. 12:49 ). Язык «пришествия» тесно увязан с еще одним, загадочным самоопределением: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить...» ( Мк. 10:45 ). Время от времени язык «пришествия» и «послания» соединяется в одном речении (см., например, Лк. 13:34–35 ). Не настаиваю на том, что все речения о «пришествии» и «послании» восходят к историческому Иисусу; однако их многочисленность поддерживает предположение, что Он видел себя и как Сына» посланного Отцом, и как того, кто сошел с небес на землю. Иудейские пророки говорили о том, что ощущают себя Божьими посланниками, но никогда не заявляли, что пришли во имя свое. Более того, никогда они не претендовали на то, чтобы быть «сынами Божьими», и никто никогда их так не называл. Никто из них не считал свою миссию личной инициативой – «я пришел». |
| В некоторых эпизодах евангелисты прямо пишут об испытываемом Христом со-чувствии, говоря, что Он «сжалился» (σπλαγχνσθη, «милосердова о нихъ» – цсл.): над изнуренной толпой народа, не имеющей пастыря и учителя и учил их (Мф. 9:36; Мк. 6:34); над больными и исцелил их (Мф. 14:14); над наинской вдовой и воскресил ее сына (Лк. 7:11–15). Христос «милосердует (σπλαγχνζομαι) о народе» и насыщает 4000 (Мф. 15:32–39); «умилосердившись (σπλαγχνισθες)» Он исцеляет двух слепцов (Мф. 20:34) и прокаженного (Мк. 1:41). Даже в притчах о милосердном самарянине (Лк. 10:33) и блудном сыне (Лк. 15:20) евангелист использует тот же глагол: «сжалился» (σπλαγχνσθη). Буквальный смысл греческого глагола σπλαγχνζομαι – обвнутрять, делать внутренним, то есть своим. Сжалиться над скорбящим значит принять его скорбь как свою, а это и есть личное (относительное) усвоение. Наиболее очевидным примером может служить евангельский эпизод с воскрешением Лазаря (Ин. 11:1–45). Скорбь близких Лазаря заставила и Его Самого скорбеть (то есть страдать) и это обстоятельство евангелист подчеркивает трижды (Ин. 11:33, 35, 38) . Господь, зная о его смертельной болезни, медлит два дня и приходит в Вифанию только на четвертый день после его кончины. В Триоди постной сказано: «Над другом Твоим Христе слезы точиши тайно, и воздвизаеши из мертвых Лазаря лежаща мертва, в немже сострадание показал еси человеколюбче…» . Воскрешение Лазаря, с одной стороны, было благом для него и утешением для его близких, а с другой – уверило учеников и многих других в мессианском достоинстве Христа, Его власти над смертью, укрепило веру во всеобщее воскресение мертвых, дало основание уверовать в будущем и в Его собственное воскресение после распятия. Однако попущение Христом смерти Лазаря и скорби его близких стоило и Ему Самому душевных страданий. Божественная и человеческая воли во Христе не отменили Его человеческую любовь и сострадание к людям, хотя и удержали Его от действий, которые могли бы предотвратить смерть Лазаря и страдания его родных. |
| Они всегда жили такою жизнию, что не составляли собою Божия царства, и если всё-таки думали войти в это царство, то обыкновенно представляли его таким образом, что будто оно находится где-то вне их и для того, чтобы войти в него, им следует лишь перешагнуть за рубеж своего человеческого существования и, по милости Божией, очутиться на небе. Это было грубое заблуждение, которое решительно губило людей и губило Божие дело в людях, потому что, наивно представляя себе, что они живут только в мире, а не в Божием царстве, люди этим самым отторгали мир от Божия царства и делали его царством греха, царством диавола. Христос разрушил это грубое заблуждение людей и открыл людям неведомую им истину. Он разъяснил, что о Божием царстве нельзя сказать: вот оно здесь или вот оно там, что всем, желающим найти его, можно только сказать о нем: вот царствие Божие внутри вас есть ( Лк. 17:20 ). Ведь не какой-нибудь отдельный уголок мира, а весь Божий мир есть Божие царство. Ведь если кто созерцает мир религиозною мыслию, для того небо – престол Бога и земля – подножие ног Его ( Мф. 5:34–35 ) и вся жизнь на земле есть проявление Божией благости и премудрости ( Мф. 5:45, 6:28–29, 10:23 , ср. Лк. 6:35, 12:27–28, 12:6–7 ). Стало быть, люди на самом деле сейчас живут в Божием царстве. Если же никому из людей этого вовсе не думается, то это лишь потому, что люди сами разрушают правду мира как Божия царства явной неправдой своей жизни в мире. Но с этой неправдой жизни, где бы ни существовал человек, т.е. на небе или на земле, он все равно не сделается членом Божия царства и, стало быть, все равно не увидит его. Поэтому всякий человек, действительно желающий увидеть Божие царство, очевидно, должен стремиться не к тому, чтобы заменить землю небом или вообще существующий мир каким-нибудь другим миром, а к тому, чтобы изменить себя самого в другого человека, – в такого именно человека, который был бы истинным человеком от Бога; так, чтобы нравственным совершенством его человеческой жизни действительно бы доказывалось, что люди – не порождения земли, а творения Божии, и таким образом его человеческой жизнию прославлялся бы небесный Отец людей ( Мф. 5:16 ). |
| Сила чувственности, свойственная нашей падшей природе, дебелость и леность, находятся в обратном отношении с силою молитвы, с энергией духа в молитве. По крайней мере даже величайшие подвижники жаловались иногда на некоторую рассеянность во время молитвы. Вот почему Сам Господь Иисус Христос говорил ученикам Своим в Гефсиманском саду: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» молитвенной рассеянности, которой весьма легко поддаться, потому что хотя «дух бодр», зато «плоть немощна» ( Мф. 26:41 . Ср. Мк. 14:37–38 ; Лк. 22:45–46 ). Во всяком случае только собранность мыслей и чувствований дает молящемуся возможность ощущать сладость молитвы, дышать атмосферою неба и зреть красоту его. Чтобы избежать этой рассеянности, надобно надлежащим образом «приготовить себя» к молитве ( Сир. 18:23 ), отрешиться от всего того, что может так или иначе отвлекать от нее внимание, и быть наедине с Богом. Если молитва по самой своей сущности есть таинственное общение души с Богом, то поэтому она есть своего рода таинство, и кто действительно любит молитву, тот невольно чувствует потребность в уединении. Сам Господь Иисус Христос признавал это, говоря: «когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» ( Мф. 6:6 ). По этой же самой причине мы во время молитвы закрываем глаза, – именно для того, чтобы наше внимание, отвлекшись от внешнего мира, могло всецело сосредоточиться на внутренней жизни души. Но, конечно, еще более душа получает возможность сосредоточиться в себе, когда этому помогает и сама окружающая обстановка. Вот почему молитва Иисуса Христа по большей части совершалась уединенно, так что о ней не знали даже и ближайшие Его ученики. Так св. Матфей повествует, что Он, отпустив народ, «взошел на гору помолиться наедине» ( Мф. 14:23 ), равным образом и св. Марк свидетельствует, что Христос, «встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился» ( Мк. 1:35 ; Лк. 5:16 ). По-видимому Он особенно любил горы, как место молитвы. И действительно, нет ничего сосредоточивающего дух на предмете молитвы, как именно уединенное пребывание на горе, которая в данном случае есть нерукотворенный храм, воздвигнутый самой природой. Еще более сосредоточивает дух уединение на горе, когда оно соединяется с уединением во времени. Что горы и пустыни для городов и селений, то ночь и раннее утро по отношению ко дню и вечеру. И Христос избирал также и это уединение во времени для Своих молитв. О Нем постоянно повествуется, что Он молился Богу в течение всей ночи, или говорится, что Он встал рано утром и удалился в пустынное место помолиться ( Мк. 1:35 ) 174 . |
| Лк.7:1–10 ). Что же касается того, что по Евангелию Матфея И. Христос произнес эту проповедь, когда взошел на гору и сел (5:1), а по Евангелию Луки – сойдя с горы став на месте ровном. (6:17), то это легко примиримо чрез то предположение, что И. Христос сначала был на вершине горы, где и провел ночь в молитве и где на утро совершил избрание 12 апостолов ( Лк.6:12–16 ), а потом сошел на ровное место, образуемое уступом той же горы. Различие здесь произошло от того, что ев. Матфею, опустившему предшествовавшее, не было повода делать точное топографическое описание и различение, которое делает ев. Лука; он вспоминает вообще ту местность, где произнесена была И. Христом эта проповедь. Что касается положения И. Христа при произнесении речи, то если бы у нас и не было повествования ев. Матфея, мы должны были бы предположить, что И. Христос, по обычаю раввинов, говорил сидя. Ев. Лука говорит, что И. Христос, сойдя с горы, стал; но этим он хочет сказать только то, что И. Христос, сойдя с горы, остановился. Обозначение изменения в положении И. Христа с того момента, как Он начал учить, евангелист опускает. По-видимому, евангелисты указывают различных слушателей этой речи: Матфей – учеников (5:1), Лука – народ (6:17). Но как первый потом указывает (7:28), что и народ не был в данном случае лишен счастья слушать Иисуса и что ученики его были лишь ближайшими Его слушаетлями, так и Лука дает заметить (6:20), что речь И. Христа обращена была ближайшим образом к ученикам. Беседа нагорная у ев. Матфея гораздо продолжительнее, нежели у Луки. Так, всей 6-й главы Матфея нет у Луки в ряду других изречений нагорной проповеди, а передается она по частям в других местах его Евангелия и в другой связи ( ). Все же, что находится в нагорной проповеди у ев. Луки, находится и у Матфея, за исключением Лк.6:39–40,45 , которые у Матфея находятся в другой связи ( Мф.15:14. 10:24. 12:35 ). В объяснение этой разности евангелистов можно предпологать, что ев. Матфей к нагорной проповеди, произнесенной И. |
| (14:7–11) Отрывок представляет собой притчу, имеющую вид житейского наставления, ср. Притч 25:6–7, однако ее истинный смысл, который разъясняется в ст. 11, — унижение и возвышение людей Богом, ср. предостережение от честолюбия (22:24–27; Мк 10:35–45) и обличение фарисеев за их гордыню (11:43; 20:45–47). Иеремиас предполагает, что Иисусу могло быть известно изречение, приписываемое Гиллелю: “Мое возвышение есть мое унижение, а мое унижение есть мое возвышение”. Однако то, что для учителей закона было частью житейской мудрости (хотя и религиозно одухотворенной), в устах Иисуса являет откровение о Суде Божием над людьми. Размещение гостей на праздничной трапезе зависело от их общественного положения, причем наиболее важные гости прибывали позже других. Предостережения против любви к почету встречаются в Сир 3:17–18, а также в раввинистической литературе и у языческих писателей (Теофраст, Характеры 21:2; Лукиан, 9). Почетное место ( prwtoklis…a) на иудейской трапезе находилось либо во главе стола, либо на середине среднего возвышения, на котором возлежали гости. За словом стоит арамейское mistutha, которое могло означать ‘свадьбу’ или ‘пир’. Тогда будет тебе честь пред сидящими с тобою — dTxa ‘честь’, как предполагал Иеремиас, соответствует арам. sibhha, которое могло означать ‘хвала, слава, честь’ либо ‘выгода, доход’. Публичный позор первой альтернативы противопоставляется столь же публичному почету второй. Вывод, который содержится в ст. 11, опровергает плоско-житейскую трактовку притчи, которая состояла бы в том, что почестей надо добиваться не бесцеремонным, а более тонким и дипломатичным способом — в действительности любая попытка человека своими силами достигнуть почестей обречена на неудачу. То же изречение без изменений повторяется в 18:14, ср. еще Мф 23:12. Притча о званых на вечерю (14:12–24) Притча о званых на вечерю (ст. 15–24) предваряется поучением о смирении, которое относится к особому материалу Луки. В содержании его следует видеть не только поучение о бескорыстии, но и откровение о тайне Божиего призвания, когда на мессианский пир приглашаются люди, не могущие воздать, то есть нищие, увечные, хромые, слепые, в глазах мира — последние и никчемные. Слова Иисуса находятся в резком противоречии с учением секты кумранитов, которые запрещали доступ в свою общину людям с физическими недостатками, и с общепринятым в античном мире принципом взаимности, который считался опорой справедливого и устойчивого миропорядка. Воздастся тебе в воскресение праведных — учение о воскресении праведников было высказано в ветхозаветной Церкви сравнительно поздно (2 Мак 7:9; ср. Лк 20:35) и, не будучи прямо освящено авторитетом Моисея, оспаривалось саддукеями; о всеобщем воскресении см. Ин 5:29; Деян 24:15; Лк 10:12; Рим 2:5; 2 Кор 5:10; 2 Тим 4:1. |
| Сир.4:4 , ср. Мф.5:42 сходны в одном лишь выражении: «не отвращай лица твоего» и «не отвращайся», которое служило обыкновенным выражением нежелания дать. Подобное выражение встречается в кн. Притчей Притч.28:27 . Сир.9:13 ср. Лк.5:39 . Но какое у евангелиста воспроизведение, когда нет никакого сходства ни по форме (в Евангелии читаем: «и никто, пивши старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит старое, – лучше», а у Сираха; «друг новый, – то же, что вино новое; когда оно сделается старым, с удовольствием будешь пить его»), ни по содержанию, так как Господь ведёт образную речь о новозаветном порядке жизни, а Сирах, – о друзьях. Сир.24:21–24 ср. Мф.11:28–30; Ин.6:35 . Глас Господа к труждающимся и алчущим лишь по форме и то лишь несколько напоминает приглашение Премудрости, обращённое к алчущим и жаждущим: «приидите ко Мне все труждающиеся… и научитесь», «приступите ко мне желающие меня… слушающий меня не постыдится», но не по содержанию. Тогда, как Господь в своей речи показывает, что теперь на Нём исполнились слова пророков об утолении голода и жажды, – символов духовной жажды ( Ис.49:10 ; Ис.55:12 ; Ис.48:21 ; Ам.8:11 ); из уст же Премудрости слышится: «ядущие меня ещё будут алкать и пьющие меня ещё будут жаждать». 1Мак.3:45 , ср. Лк.21:24 . В пророческой речи Господа о разрушении Иерусалима, Штир видит воспроизведение, – по крайней мере, по форме, – 1Мак.3:45 , где описывается разрушение Иерусалима и попрание святилища; на последнее выражение Штир обращает особенное внимание. Речь Господа не представляет ничего общего с изречением Маккавейской книги, – ни по содержанию, так как имеет своим предметом будущее разрушение Иерусалима, – ни по форме, так как в ней говорится о попрании Иерусалима, а не святилища; и если ради этого одного выражения Штир хочет находить сходство, то пусть он заметит, что подобное же выражение встречается ещё у пророков и псалмопевца ( Ис.28:3 , – о попрании ефремлян; Пс.46:4 , – о попрании врагов ногами и Пс.17:39 ). Сделаем, кстати, краткое замечание о некоторых местах третьей категории 31 , которые по Штиру должны иметь сходство даже в словесных выражениях; но они, подобно рассмотренным нами местам, имеют столь незначительное сходство, что заставляют усомниться считать одни из них воспроизведением других даже по букве 32 . Так изречение Господа о прославлении праведников (Мф.13:43) имеет одно лишь сходное, хотя и не тождественное слово с Прем.3:7 : в Евангелии сказано о праведниках κλμψουσιν, а в кн. Премудрости, – ναλμψουςιν, так что евангельское выражение ближе стоит к Дан.12:3 , где о прославлении праведных и разумных по воскресении употреблено слово κλμψουσιν. |
| Только нравственные уроды могут упорствовать во вражде и ненависти к тем, кто стремится к примирению, и отвечать на любовь враждой. Но это настроение души нравственно-болезненное, ненормальное, противоестественное, несвойственное людям нравственно здоровым, хотя порой оно и проявляется. По большей части люди склонны к миролюбию, а потому, замечая мирное и дружественное расположение, они начинают мало-помалу успокаиваться, изгонять из своей души враждебные чувства и платить прежним своим врагам за добро добром, за дружбу дружбой. Другое сильнейшее побуждение любить врагов своих Господь указывает в превосходстве христиан перед другими людьми. Если для язычников пределом нравственной высоты являлось любить друзей своих, то для христиан указан высший путь нравственного совершенства: любить врагов, потому что и Сам Бог благ и к неблагодарным и злым ( Лк.6:35 ). Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных ( Мф.5:45 ). И христиане должны быть совершенны, как совершен Отец их Небесный. Они должны быть милосерды, как и Отец их милосерд. А если обратим внимание на дело нашего искупления, то здесь встретим еще более сильные примеры любви к врагам. Здесь любовь к нам, грешным, открылась во всем своем поражающем величии. Бог ,- говорит святой апостол Павел, — Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками, и мы, будучи врагами, примирились с Богом (ср.: Рим.5:8, 10 ). Сам Сын Божий на Кресте молится Отцу Небесному за Своих распинателей и хулителей: Отче! прости им, ибо не знают, что делают ( Лк.23:34 ). Такова любовь Божия к врагам-грешникам. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную ( Ин.3:16 ). Так возлюбил грешников Сын Божий — не должен ли и христианин, следуя примеру Спасителя, подражать Ему в любви к врагам? Как на побуждение любить врагов своих Господь указывает на ту высокую награду, которой удостоятся христиане за любовь к врагам. И будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего ( Лк.6:35 ), — говорит Господь. В этом мире мы должны жить для вечности. Здесь мы сеем, чтобы там пожать; здесь мы трудимся, чтобы там получить за труд воздаяние. И потому наш труд будет бесплоден, если он не принесет нам в вечности никакой пользы, никакой похвалы. А как раз труд жизни, состоящий в благотворительности одним только друзьям и близким, в любви, в дружелюбных отношениях к ним, и считается трудом бесплодным. |
| д. Вот подсчеты уровня вариантности для некоторых текстов. Евангелие, 45 стихов ( Ин. 11:1–45 ), 34 рукописи: 190 узлов, т. е. 4.2 узла на стих. Евангелие, 35 стихов ( Лк. 8:27–39, 9:1–6, 8:41–56 ), 29 рукописей: 190 узлов, т. е. 5.4 узла на стих. Евангелие, 20 стихов ( Мф. 14:14–22, 22–34 ), 23 рукописи: 80 узлов, т. е. 4 узла на стих. Евангелие, 17 стихов ( Мк. 15:16–32 ), 30 рукописей: 70 узлов, т. е. 4 узла на стих (см. подробнее Алексеев 1986). Апокалипсис, 42 стиха (2:22–3:13), 19 рукописей: 246 узлов, т. е. 6 узлов на стих (см. подробнее Алексеев, Лихачева 1987). Песнь, 61 стих (1:1–5:4, некоторые стихи, однако, в отрывочном виде), 12 рукописей: 97 узлов, т. е. 1.6 узла на стих (см. подробнее Алексеев 1988, с. 159). В подсчетах не приняты во внимание индивидуальные чтения отдельных рукописей, так что цифры характеризуют только те элементы традиции, которые возобновляются в ней с известной регулярностью. Высокий уровень вариантности в Апокалипсисе и низкий в Песни песней в данном случае говорит о том, что понятность текста является одним из факторов, определяющих степень варьирования. Индивидуальные чтения рукописей также дают интересную характеристику рукописной традиции. Так, для рукописей Песни мы располагаем следующими количественными данными: максимальное число индивидуальных чтений в одной из рукописей 15, минимальное – 0, общее число индивидуальных чтений – 52, в среднем на одну рукопись – 4. Для рукописей Евангелия ( Ин. 11:1–45 ): максимум – 34, минимум – (в четырех источниках), общее число – 268, среднее для рукописи – 8. Для Апокалипсиса: максимум –73, минимум – 1, общее число – 391, среднее для рукописи – 20. Таким образом, вариантность текста и количество индивидуальных чтений по рукописям характеризуются тождественными показателями. Рукописи с большим количеством индивидуальных чтений вовсе не являются самыми небрежными. Обычно это рукописи, отражающие результат индивидуальной редакторской работы. В рукописной традиции Песни, например, это списки ГБ и РГБ, Унд. |
| 23, – не железо (мечи) заносить, или камни поднимать на кого-либо, или деревом избивать противников, но соподвизаться в благочестии ко Христу, ибо оружия наши не плотские ( 2Кор.10:4 ), но, напротив, мы должны с кротостью относиться даже к убийцам нашим, ибо гораздо лучше Самому Праведному Судье воздавать другим за наши обиды, чем нам самим требовать суда за кровь, под предлогом благочестия, – ведь было бы верхом безнравственности смертью наших гонителей чтить Того, Кто именно для уничтожения смерти и Сам добровольно претерпел смерть, – можно ли, в самом деле, с неукротимым гневом и ревностно устремляться к тому, чего Сам Он не делал, хотя и весьма легко мог ( Лк.9:54 , – Мф.26:53 )… ведь Он пришел не для того, чтобы, как Бог, собственною природою и силою пользоваться против врагов Своих, но напротив, для того, чтобы быть учителем крайнего к нам милосердия и представить нам образец наивысшего незлобия, почему и говорил ( Мф.11:29 ): «научитесь от Меня, потому что кроток Я и смирен сердцем». 18, 10. Прочее см. в след. отделе и «Толкование Писания». Образ речи и способ учения Христа. В словах Христа изливалась благодать божественная и несказанная, пленявшая слушателей 1, 46. б. 203–204, – Его слово, нисходя в сердца слушателей и находя их нежными, тотчас преобразует их в доброе состояние 10, 19–21. 4. Его речь обладает досточудным некиим и необычайным искусством 7, 24. а. 112, –7, 28. б, –8, 12. б, –15, 19, –16, 1, –16, 33, – искусно и кротко отвлекает иудеев от буквы Моисеевых постановлений 8, 31, – говорит сокровенно, чтобы умерить остроту печали и строит речь весьма искусно и тонко, вместе со страданиями сообщая и радость воскресения 16, 16, – предусмотрительно приучает мало-помалу к глубоким тайнам Своим 12, 44–45, – всегда тонко и, искусно выдерживает смешанный или двойственный образ речи, говоря одновременно и как Бог и как человек, прекрасно сочетая ничтожество человечества со славою Неизреченной Природы 17, 11. 66, –17, 13. 77. 79, –14, 16–17, –17, 4–5. В целях домостроения часто употребляет таинственную и прикровенную речь: 7, 6. –7, 28. б, –7, 34. б, –7, 39. 213, – часто высказывает иудеям одно и то же учение то в загадочно-прикровенном виде, то просто и ясно 6, 51. а, –6, 35, а, – от недостойных слушателей скрывал Свое учение посредством загадочных и прикровенных речей 5, 44, –6, 35. б. 490, – говорил прикровенно для устранения чрезмерного гнева вра- |
|
|
