| Далее, Марк излагает историю отречения Апостола Петра с частными, увеличивающими вину его обстоятельствами ( Мк.14:30, 68 ), и главным образом к Петру относит упрек Господа ( Мк.14:37 ). Упрек смягчается потом замечательным явлением божественного милосердия ( Мк.16:7 ), что объясняется тем же. Еще, история отречения Петрова излагается у ев. Марка частнее, чем у других евангелистов, равно как и предречение Господа об этом отречении ( Мк.14:30, 72 . ср. Мф.26:34, 75 . Лк.22:34, 60, 61 . Ин.13:38, 18:27 ). Наконец, примечательно и то, что слова Апостола Петра ( Деян.10:37–42 ) охватывают евангельскую проповедь этого апостола в тех именно пределах, какие назначил своему Евангелию ученик его Марк и – только он один из евангелистов. – 2) В выборе предметов евангельского повествования нельзя не заметить той особенности Евангелия от Марка, происшедшей от первоначального назначения Евангелия его для уверовавших из язычников, что евангелист ограничивается по большей части такими предметами, которые особенно нужно или важно было знать уверовавшим во Христа из язычников, мало касаясь или вовсе не касаясь таких, которые нужны или важны были преимущественно для уверовавших из иудеев, как это последнее мы видим в Евангелии от Матфея. Он, например, опускает родословие Иисуса Христа и обстоятельства Его рождения; опускает беседы Господа об отношении своего учения к ветхозаветному, Его обличения иудеев в неправильном понимании ими Ветхого Завета, или упоминает о них весьма кратко, описывает более действия Спасителя, особенно чудесные, так как они могли иметь большее влияние на умы уверовавших из язычников, чем учение. Потому же, описывая события или излагая учение, он опускает обыкновенно подробности, относящиеся собственно к иудеям, но не имеющие значения для христиан из язычников. Потому же он не много приводит свидетельств из Ветхого Завета, которые могли иметь особенное значение и силу для христиан из иудеев, а не из язычников; где говорит он об иудейских обычаях и постановлениях, обыкновенно объясняет их, как незнакомые для христиан из язычников ( Мк.7:1–4, 14 и др.). |
| «Не называйтесь» – сами себя не называйте и не принимайте такого названия от других. Слово «равви» изменено здесь во втором случае на «учитель». В русском и славянском это не выражено, αββ и διδσκαλος переведены одинаково: «учитель». Но в Вульгате точно: vos autem nolite vocare rabbï unus est enim magister vester. Таким образом, Христос не говорит: «вы не называйтесь раввинами, один у нас раввин», но, говоря о Себе, заменяет «раввин» словом «учитель». Слово «раввин» начало связываться с «ненавистными ассоциациями», стало обозначать людей, склонных «к словопрениям, самодовольству и догматизму», поэтому Спаситель оставляет название с некоторым недовольством и Сам более скромно называет Себя учителем ( διδσκαλος). Выражение διδσκαλος указывает, что Христос говорит здесь о Самом Себе. В русском, славянском и вообще в recepta (но не в Вульгате) после «один у вас Учитель» добавлено еще «Христос». Последнее доказывается очень слабо и потому обыкновенно выпускается, хотя эта вставка и указывает, к Кому относили древние выражение διδσκαλος. Прибавка сделана по образцу стиха 10. Элфорд думает, что под διδσκαλος понимается не Христос, а Святой Дух на основании Ин.14:26 ; Иер.31:33–34 ; Иез.36:26–27 . По поводу этого можно сказать, что Спаситель называл учителем и Самого Себя ( Мф.26:18 ; Ин.13:13–14 и др.). Прибавка Χριστς, сделанная по смыслу, собственно правильна. Это доказывается и тем, что дальнейшие слова «все же вы – братья» могут быть объяснены лучше отношением учеников ко Христу, чем к Святому Духу. Во всяком случае, если бы Спаситель говорил здесь о Святом Духе, то тут встретилось бы умолчание, которое делало бы Его речь совершенно непонятной ученикам. Выражение «все же вы – братья» больше, по-видимому, подходит к концу 9-го стиха: «один у вас Отец, Который на небесах»; все же вы – братья». Но для такого переноса, встречающегося только в одном унциальном кодексе U (IX или X в.) и более чем в тридцати курсивных, нет достаточных оснований. Изменение διδσκαλος в καθηγητς, как в 10-м стихе, встречающееся во многих рукописях, не доказывается однозначно. |
| В этом случае молитва с нашей стороны является благочестивым трудом, подвигом. В одной внутренней молитве без наружной, – если, напр., мы будем молиться сидя или лежа, или будем изыскивать для себя каких-либо удобств, – не будет с нашей стороны подвига, а чрез это и молитва наша, – если мы только будем отвергать наружную молитву как бы не имеющую значения, и поэтому оставлять ее, – будет недостаточна. «Всякая молитва», говорит Исаак Сирин , «в которой не утруждалось тело и не скорбело сердце, вменяется за одно с недоношенным плодом чрева, потому что такая молитва не имеет в себе души» (Сл. 11, стр. 63). Во-вторых, братие, тело наше настолько тесно соединено с нашею душею, что наши мысли и чувствования всегда выражаются во внешних знаках, например, наша скорбь сопровождается иногда плачем, страх выражается на нашем лице, равно также радость, стыд и под. Молитва наша также естественно сопровождается какими-либо внешними знаками. Сам Спаситель говорит, что от избытка сердца уста глаголют ( Мф.12:34 ). Посему сердце, преисполненное любви к Богу, невольно побуждает человека устами вознести Богу хвалебную песнь, повергнуться пред Ним ниц и т. п. Обращаясь к кому-либо с своими просьбами, мы иногда присоединяем к ним знаки своего уважения к тому лицу, кого просим, также естественно, что, обращаясь с своими прошениями к Господу Богу, мы сопровождаем их какими-либо благоговейными знаками. В-третьих, братие, сам Господь наш Иисус Христос , хотя был духовен в высшей степени, однако духовную молитву Свою изображал и словами и благоговейными движениями тела иногда, например, возведением очей на небо, а иногда преклонением колен и лица на землю ( Ин.17:1 ; Лк.22:41 ; Мф.26:39 ). Точно также и при апостолах было в обычае сопровождать молитву словами, преклонением колен, воздеянием рук и др. ( Деян.7:60; 20:36 ; 1Тим. 2:8 ). Итак, видите, братие, что и сотворение нас Богом из души и тела, и тесная связь той и другого между собою, и пример Самого Спасителя и Апостолов научает нас соединять внутреннюю молитву с наружною. |
| Последние, как мы уже видели, жизнь членов мессианского царства понимали как сумму всех благ и радостей мира. Если они и говорили при этом об общении с Богом, то оно понималось более в качестве как бы условия для пользования теми благами. Между тем, по учению Иисуса Христа, жить – значит именно быть с Богом, или еще лучше: быть в Боге, стремясь достигнуть с Ним единения, высочайшим образцом которого был Христос ( Ин.17:21 ). Поэтому можно обладать всеми благами мира и быть мертвым, погубить душу свою ( Мф.11:33 ), и можно не иметь ничего в мире и обладать истинной жизнью. Эта истинная, вечная жизнь в царстве славы совершенно не похожа на земную жизнь и земные отношения ( Лк.20:35 ), почему Христос никогда и не останавливался на её изображении, что так часто и с такой любовью делали апокалиптики. Если в речах Христа и встречаются иногда изображения будущей жизни аналогичные с настоящей ( Мф.8:11 ; Лк.22:30 и др.), то подобные изречения предполагают образное понимание, что видно из их содержания. Так, напр., возлежание праведных на лоне Авраама означает живое и тесное взаимо-общение членов царства Божия; седение апостолов на двенадцати престолах означает не только теснейшее единение их с Господом, но и некоторое судящее положение их по отношению к двенадцати коленам Израиля. Еще меньше чем судящая деятельность Мессии, может говорить о генетическом соотношении рассматриваемых воззрений присущая некоторым иудейским апокалипсисам мысль о близости пришествия Мессии (см. 3Езд.2:34 ср. 3Езд.4:26 ). Христос, как мы видели, о времени Своей парусии говорил прикровенно и отмечал не столько близость её, сколько всегдашнюю возможность Своего пришествия ( Мк.13:35 ), требующую постоянной к нему приготовленности и со стороны верующих. Понятно при этом, что неизвестность времени паки-пришествия Господа делает это паки-пришествие внезапным, неожиданным, т. е. неподдающимся точному определению. Если здесь возможно замедление, то имеет место и ускорение; но здесь невозможно счисление времени. |
| Крестные страдания Иисуса Христа и суть выражение самоотверженной искупительной любви и покорности воле Отца Небесного, которые Спаситель противопоставил перед судом Правды Божией себялюбию и противлению первого человека. И как жертва любви, жертва чистая и совершенная, принесённая от людей и за людей, она сняла с человечества и земли то проклятие, какое тяготело над ними со времени первого грехопадения. Страдания Господа не суть поэтому частное историческое явление, как результат победы сильных мира над беззащитным Проповедником правды, зла над добром: они предопределены были Всеблагим Промыслом ещё при грехопадении и точно определены были пророками. Идея об искуплении проходит через все религии и находит своё выражение в жертвах, свидетельствующих о сознании человеком своей виновности и о необходимости искупления её кровью. Промыслу угодно было только приурочить искупление к самому сильному выражению исторического зла, чтобы люди видели и степень своего падения, и милость Божию, превращающую крайнее зло мира в совершенное благо. 14. Крестный путь Спасителя Страдания Спасителя были совершенно добровольны: Христос Сам избрал Себе крестный путь жизни, началом которого было рождение в убогой пещере, продолжением – жизнь нищим и бездомным, всегда унижаемым и гонимым, и завершением – Голгофа. Спаситель сознательно и с любовию переносит все страдания, Он никогда не жалуется на судьбу; не высказывает слова зависти и отказывается от возможности заменить положение бездомного странника на положение властного и богатого царя. Для того, чтобы страдать всегда, все время Своей общественной деятельности, Господь избрал и Иуду Искариота в число Своих учеников. Присутствие Иуды всегда напоминало Сердцеведцу Господу о Кресте Голгофском, и каждая пядь священной земли Палестины, на которую вступал Спаситель вместе с Иудой, была освящена крестными страданиями. А будущие страдания в Иерусалиме и на Голгофе для Его всеведущего сознания были ясны до мельчайших подробностей. Спаситель не один раз предсказывает о них ученикам и народу ( Мф.26:2 , Мк.14:8, 14:20, Лк.22:37 , Ин.7:33–34, 13:33 и др.), но в то же время оставляет за Собою право и идти на страдания, и избежать их. «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее: никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее; имею власть отдать ее и власть имею принять ее» ( Ин.10:17–18 ). |
| Этим взглядом на «Строматы» и на отношение их к «Протрептику» и «Педагогу», солидно обоснованным и потому заслуживающим серьезного внимания, устраняется незаслуженное Климентом обвинение, что он оказался не в состоянии написать какую-либо систему христианского богословия, хотя и взялся за это. Впрочем, необходимо заметить, что и эти выводы не могут быть признаны окончательными, так как есть основания предполагать, что «Строматы» начаты раньше «Педагога» и даже «Протрептика», а в таком случае в них можно видеть «памятные записки», веденные Климентом во все время его деятельности в александрийской школе и потом; в них он заносил свои мысли по разным вопросам христианской науки, объединенные той мыслью, которая проникала все его научные стремления. 4) Уже в древности высоко ценилось произведение Климента «Какой богач спасется» (Τις о σωζμενος πλοσιος) 654 , подлинность которого, на основании свидетельств Евсевия, Иеронима, Фотия и др., бесспорна. Произведение представляет беседу на евангельское повествование о богатом юноше ( Мк. 10: 21–31 ; ср. Мф. 19: 21–30 ) и имеет в виду особенно изъяснить следующие слова Спасителя: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие»; оно вызвано беспокойством состоятельных язычников и христиан относительно того, не следует ли смотреть на богатство как на безусловное препятствие к спасению. Климент разъясняет, что Господь не всякого богатого исключает из Царства Божия, но заповедует только умертвить в себе привязанность к благам земным и делать из богатства правильное употребление (cf. Paedag. III, 6.34–36). Во введении (cap. 1–3) Климент замечает, что богатым молитва и научение полезнее лести, и чтобы устранить неправильное понимание евангельских слов, изъясняет библейский отрывок в духовном, а не в буквальном смысле. Сначала (cap. 4–26) он показывает, что и богатый обладает надеждой на небесное блаженство, если он в сердце отрешается от богатства, господствует над алчностью и прочими чувственными похотями и ведет жизнь, достойную Искупителя. |
| 768 По-видимому, Ирьскъградъ – это полукалька греч. ρωοπλις ‘город героев’. В hacmozщee bpeмz города не существует. Полагают, что он haxoдuлcz у bnaдehuz канала в Красное море, там, где сейчас pacnoлaraemcz г. Возможным источником сведений об городе длz Cocmabumeлz Палеи были ИД. 7, 5. – А.М.К. 770 Манассия – евр. ‘заставляющий забыть’ (БЭ. I. 448). Ефрем – евр. ‘быть плодоносным’ (БЭ. I. 246). О рождении Манассии и Ефрема женой Иосифа Асенеф рассказывается в апокрифической «Повести об Иосифе и Асенеф» нач. II в. (см.: МЖ. С. 119). 773 Далее в др.-рус. списках следуют слова кори бо Иковъ, которые разрывают библейскую цитату и искажают синтаксис фразы; по-видимому, эти слова представляли в протографе глоссу, затем неуместно внесённую в текст. 774 Слов о прощении грехов первенцу Иакова в параллельном тексте Библии не содержится. Кроме того, по сравнению с библейским текстом, в палейном варианте благословения Рувима опущена положительная характеристика старшего сына: «верх достоинств и верх могущества» (ср.: Быт. 49:3–4 ). Пророческого элемента, характерного для благословений других сыновей, здесь нет. 775 О коварной мести жителям Сихема: сыновья Иакова в отместку за обесчещенную сыном Еммора Сихемом сестру Дину сначала вынудили сихемлян принять обрезание, а затем больных и обессиленных уничтожили (см.: Быт. 34:1–29 ). 777 Апокрифический мотив, не соответствующий Библии и противоречащий осуждению Симеона и Левия. По смыслу дополнения, Иаков не может осуждать иудейскую жестокость, будучи сам причастен к ней. 778 Толковательная часть основана в том числе и на данных апокрифического «Евангелия Никодима», где Анна и Каифа фигурируют среди судей, которые свидетельствовали перед Пилатом против Иисуса Христа, а по Воскресении Иисуса пытались скрыть это событие от иудеев (см.: Апокрифы–1999. С. 811, 813, 814, 818–822). Первосвященник иудейский Иосиф Каифа упоминается в Мф. 26:3 ; Ин. 11и как историческое лицо известен Иосифу Флавию (ИД. XVIII, 11. 2). После отзыва Пилата, произошедшего ок. 36 г., Каиафа был лишён звания первосвященника. Анна (или Анаа) являлся тестем Каиафы и входил в состав Синедриона ( Ин. 18:13 ). |
| 16 («когда же настал вечер»); Лк 4. 40 («при захождении же солнца»); Мк 1. 32 («при наступлении же вечера, когда заходило солнце») - аналогичных примеров ок. 17). Поскольку в прологе Евангелия от Луки говорится о том, что это Е. не было первым, и поскольку Лука явно ориентировался на проповедь язычникам, то, учитывая, что церковное Предание однозначно выступает в пользу приоритета Евангелия от Матфея и что Евангелие от Матфея содержит гебраизмы, можно сделать вывод, что Лука использовал Евангелие от Матфея. Принимая во внимание свидетельство Климента Александрийского, Евангелие от Марка следует считать 3-м, соединившим в себе тексты Евангелий от Матфея и от Луки. Гипотеза 2 Евангелий дает более простое объяснение тому факту, что 2 Е. иногда согласуются против 3-го: Евангелия от Матфея и от Марка согласуются против Евангелия от Луки, когда Евангелие от Луки отходит от текста Евангелия от Матфея, а Евангелие от Марка следует за Евангелием от Матфея; Евангелия от Марка и от Луки согласуются против Евангелия от Матфея, когда Евангелие от Луки отходит от текста Евангелия от Матфея, а Евангелие от Марка следует за Евангелием от Луки, а не за Евангелием от Матфея; Евангелия от Матфея и от Луки согласуются против Евангелия от Марка, когда Евангелие от Луки следует за Евангелиями от Матфея и от Марка, а Евангелие от Марка отходит от обоих текстов. В числе признаков использования Марком Евангелия от Матфея указывают на Мк 1. 32а, где вместо характерного для Марка κα стоит δ (ср.: Мф 14. 15, 23; 26. 20; 27. 57). Однако Мк 1. 29-34 можно рассматривать как единую перикопу, так что δ указывает не на начало новой темы, а на развитие предыдущей мысли (в Мк 1. 30 также стоит δ). Др. аргументом служит использование глагола ναχωρω в Мк 3. 7 (больше он в Евангелии от Марка не употребляется, тогда как в Евангелии от Матфея встречается 9 раз). Против теории говорит то, что евангельская традиция всегда имела тенденцию к росту, а не к сокращению (это проявилось, в частности, в возникновении множества апокрифических Евангелий, стремившихся дополнить канонические повествования). |
| Однако эти аргументы опровергаются тем, что ссылки на Галилею и арамейские заимствования являются воспроизведением полученного из источников раннехристианского предания и не связаны с личностью евангелиста или с его первыми слушателями. Скорее их надо отнести к Самому Иисусу и Его первым ученикам. Что касается Галилейского м., то такое словоупотребление регулярно встречается в ВЗ (Числ 34. 11; Нав 12. 3; 13. 27). Кроме того, в ряде мест заметны неточности в топографии. Если в первоначальном тексте Мк 5. 1, согласно ранним рукописям (Ватиканский, Синайский кодексы, Кодекс Безы), действительно говорилось о Герасе, тогда о ней нельзя было сказать как о находящейся на др. берегу моря (возможно, с попыткой исправить эту неточность как раз и связаны разночтения в рукописях). В Мк 6. 45 говорится о том, что Иисус с учениками поплыл к Вифсаиде (на вост. побережье), а в Мк 6. 53 сообщается, что они приплыли в землю Геннисаретскую (на зап. побережье). В Мк 7. 31 излагается странный маршрут движения: Иисус с учениками идет из пределов Тирских и Сидонских к Галилейскому м. через Десятиградие; оправдание такого маршрута видят в том, что Иисус вел образ жизни бродячего проповедника, а значит, не шел от одного пункта назначения к другому, но проповедовал свободно в разных местах. Самым весомым аргументом в пользу того, что евангелист М. составлял Евангелие в Риме или Италии, является наименование в Мк 7. 26 исцеленной Иисусом женщины сирофиникиянкой (Συροφοινκισσα τ γνει; в Мф 15. 21 она названа хананеянкой). Такое определение имело смысл только для тех, кто жили на западе Римской империи, чтобы отличать финикийцев от Λιβυφονικες, т. е. от карфагенян (о ливофиникийцах: Strabo. Geogr. XVII 3. 19; Polyb. Hist. 3. 33. 15; Diodor. Sic. Biblioteca. XX 55. 4; ср. о сирофиникийцах: Plin. Natur. hist. VII 56. 201; Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 93. 7; Juvenal. Satir. III 8. 159-160; Lucian. Deor. conc. 4). Цель написания и аудитория Эти вопросы стали детально обсуждаться только в научной библеистике XX в. |
| Чтобы основать среди людей духовное универсальное царство, нужно было разрушить те оковы, которые ему готовила национальная гордость иудейского народа, нужно было осудить сепаратизм и самолюбие носителей ветхозаветного символизма, а для сего нужно было вынаружить это самолюбие во всей его глубине, вызвать его сознательную ненависть к духовному царству, для сего требовалось Мессии претерпеть смерть от этой озлобленной национальной гордости иудеев. Чтобы не только научить людей царству Божию, но и основать это царство в их сердцах, нужно было победить не только равнодушие незнания языческого мира, но и сознательную ненависть гордившихся знанием закона и пророков иудеев. Неся спасение Израилю, Иисус Христос нёс ему и суд; но, с другой стороны, многострадальный иудейский народ, не признавший своего Мессии, осудивший Его и Им осуждённый, самым этим падением своим послужил спасению язычников ( Рим. 11:11 ): на основе его отвержения, – на основе осуждения его материальных мессианских надежд возникло истинное духовное царство Мессии. В связи с этим интересно наблюсти, какое значение имело в жизни иудеев ветхозаветное пророчество. Известно, что пророки предначертали образ Христа с величайшею живостью. Известно также, что иудеи в течение веков изучали пророчества о Мессии с необычайным вниманием. И что же? По признакам, взятым из пророчеств, они не узнали во Христе своего Спасителя. В своих мессианских ожиданиях они примыкали к истинным пророчествам (напр. Ис. 9:6–7 – о царском достоинстве Мессии; Иоил. 3 ; Зах. 14 – о суде над язычниками; Ис. 49:22; 60:4–9 – о собрании Израиля из рассеяния), и однако их ожидания были извращением действительного смысла ветхозаветных пророчеств, – так они не хотели знать о страданиях Мессии ( Ис. 53 ; Пс. 21 ). Даже лучшие люди из иудеев не понимали истинного смысла ветхозаветных пророчеств, были несмысленны и медлительны сердцем, чтобы веровать всему, предсказанному пророками о страданиях Христа ( Лк. 24:25–26 ср. Лк. 18:31–34 ; Мф. 16:21–23 и др.). |
|
|
