| 179. Ср.: Плотин. I.4.14. 180. Ср.: 271. 181. Ср.: 244. 182. Ср.: Флп 1:20–24 и толкование этого фрагмента у Климента Александрийского (Стром. III.65.3. Чeдbuk связывает проблему отношения к смерти с вопросом об отношении христиан к гонениям и мученичеству, отмечая, что во II веке было много споров относительно смысла повеления Господа (Мф 10:23. Климент понимает его как призыв не к бегству, а к уклонению от провоцирования возможных гонителей. И Климент и Ориген предлагают идти царским путем между трусостью и «безумством храбрых» (Клим. Алекс. Стром. IV.13; IV.76; Ориген. Против Цельса. I.65; VIII.44. Cp.: cbяmumeль Иоанн Златоуст. Беседы на Ин. LXXXV.2. 183. Ср.: Сенека. Письма. 24.22. 184. Ср.: Сенека. Письма. 70.14. 185. Cp.: Epicm. Enchir. II.16.18. 186. Оружие. — s:dhroj. 187. Ср.: Сенека. Письма. 81. 188. sunmБrei можно перевести и как «сохраняй» и как «сберегай». Изречение, трудное для понимания; возможно, «соблюдай» следует понимать как «не наказывай» и тогда по смыслу этот афоризм сближается с притчей о пшенице и плевелах (Мф 13:24–30,37–43. Перевод Руфина: fratrem volentem a fide discedere persuade ne faciat, et si insanabilis est magis conserva. — брата, желающего отпасть от веры, убеждай не делать , а неисправимого более береги. И здесь остается та же трудность в понимании глагола conservare, как бы его ни переводить. 189. Ср.: 199. =98. 190. Ср.: Мф 20:27–28; Мк 10:44–45. 191. Ср.: 320. 192. Ср.: 409. 193. Ср.: Сир 4:10. 194. Ср.: Мф 6:1–4. 195. Ср.: 449; 1Kop 6:19–20. 196. 348. Cp. 39–40. 197. Цитируется Оригеном (Hom. in Ezech. I.11. 198. peisqe_j ргТтегоп qeofil_j e_nai prXj oЮj peisqHj l_ge per_ Qeoa. 199. Р l_gwn yeudБ per_ Qeoa kamayeЪdemai Qeoa. 200. Ср.: 86. 201. Ср.: 60. Власть. — ™xous:a. 202. Ср.: 3, 7а; Клим. Алекс. Стром. IV.155.2. 203. Ср.: 217. 204. Греческий текст не позволяет точно понять, к чему велика благосклонность. — к даянию или к дающему. 205. Ср.: 44. 206. Ср.: 49. 207. Ср.: 152 слл. 208. prXj t¦j perist_seij +na eЩqumHj. 209. Ср.: 363в, 364. 210. Ср.: 178. 211. Ср.: 432, 433. 212. Ср.: 113; изречение Бианта у Диогена Лаэртского (I.88. 213. тХп filTsofon оЩ тХп crhmamismXn ™leuqeroan de |
| Интерполяция, по мнению Кройманна. 1774 Исправление Кройманна. В рукописи: «и». 1775 Ср.: Ис. 43:19; 65:17; 2 Кор. 5:17. 1776 Ср.: Мал. 3:1;Мф. 11:10. 1777 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Кому предстояло следовать». 1778 Кройманн предполагает здесь лакуну: «различие божеств». 1779 Конъектура Кройманна. В рукописи: « , то не будет удивительным происходящее в соответствии с установлением Творца, чтобы Царствие Божье подтверждалось чем угодно в большей степени, чем завершением в Иоанне Закона и пророков и затем началом ». 1780 Ср.: Ис. 40:3; Лк. 3:4; Мф. 3:3; Мк. 1:3 ; Ин А: 23. 1781 Вставка Кройманна. 1782 См.: Лк. 16:18. 1783 См.: Втор. 24:1. 1784 См.: Мф. 19:8. 1785 См.: Мф. 19:4—6; ср.: Быт. 1:27; 2:24. 1786 Вставка Кройманна. 1787 Исправление Кройманна. В рукописи: «объявляя Отцом Того». 1788 Т. е. сделал их союз нерасторжимым. 1789 См.: Лк. 16:18. 1790 Вставка Кройманна. 1791 Исправление Кройманна. В рукописи: «также». 1792 Ср.: 1 Кор. 6:15. 1793 Исправление Кройманна. В рукописи: «запрещающий». 1794 См.: Втор. 24:1. 1795 См.: Мф. 5:32. 1796 Исправление Кройманна. В рукописи: «женился». 1797 Ср.: Втор. 22:28—29. 1798 См.: Мал. 2:15. 1799 Ср.: Л к. 16:16. 1800 Ср.: Лк. 3:19. 1801 Ср.: Втор. 25:5—6. 1802 Ср.: Лк. 3:20; Мф. 14:3. 1803 Ср:.Мф. 14:10. 1804 Конъектура Кройманна. В рукописи: «и, конечно, о том, что предшествовало его гибели». 1805 Ср.: Лк. 16:18. 1806 Рукописное чтение: «не в меньшей степени посредством смерти, чем посредством расторжения брака». 1807 Ср.: Лк. 16:22—23. 1808 См.: Лк. 16:29. 1809 Вставка Кройманна. 1810 Ср.: Л к. 16:26. 1811 Ср:.Лк. 16:23. 1812 Обитель блаженных душ в загробном мире, согласно языческим мифам. 1813 Ср.: Быт. 17:4; Рим. 4:17. 1814 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1815 Ср.: Рим. 4:3. 1816 Ср.: Рим. 4:13. 1817 Ср.: Рим. 4:11. 1818 Кройманн считает, что здесь лакуна «мы утверждаем». 1819 Другое понимание: «тогда < уничтожение > станет явным по небесному обетованию». 1820 Вставка Кройманна. 1821 У Осии об этом ничего не говорится, ср.: Ам. 9:6. |
| Третьи стараются найти осуществление апокалипсических предсказаний в исторических событиях своего времени. По их мнению, например, папа Римский есть антихрист, и все апокалипсические бедствия возвещаются, собственно, для Римской Церкви и т.п. Четвертые, наконец, видят в Апокалипсисе только аллегорию, считая, что описываемые в нем видения имеют не столько пророческий, сколько нравственный смысл. Как увидим, эти точки зрения на Апокалипсис не исключают, но дополняют друг друга. Апокалипсис можно правильно понять только в контексте всего Священного Писания. Особенностью многих пророческих видений — как ветхозаветных, так и новозаветных — является принцип соединения нескольких исторических событий в одном видении. Иными словами, духовно родственные события, отстоящие одно от другого на много столетий и даже тысячелетий, сливаются в одну пророческую картину, объединяющую в себе элементы различных исторических эпох. В качестве примера подобного синтеза событий можно привести пророческую беседу Спасителя о конце мира. В ней Господь говорит одновременно о разрушении Иерусалима, которое произошло 35 лет спустя, и о времени перед Его вторым пришествием (см. Мф. 24 гл.; Мк. 13 гл.; Лк. 21 гл.). Причина такого объединения событий состоит в том, что первое иллюстрирует и поясняет второе. Нередко ветхозаветные предсказания говорят одновременно о благотворном изменении человеческого общества в новозаветное время и о новой жизни в Царстве Небесном. В данном случае первое служит началом второго (см. Ис. 4:2-6; Ис. 11:1-10; Ис. 26; Ис. 60; Ис. 65 гл.; Иер. 23:5-6; Иер. 33:6-11; Авв. 2:14; Соф. 3:9-20). Ветхозаветные пророчества о разрушении халдейского Вавилона говорят одновременно и об уничтожении царства антихриста (см. Ис. 13-14 и Ис. 21 гл.; Иер. 50-51 гл.). Подобных примеров слияния событий в одном предсказании существует немало. Такой метод объединения событий по признаку их внутреннего единства употребляется, чтобы помочь верующему человеку понять сущность событий, на основе того, что ему уже известно, оставляя в стороне второстепенные и ничего не объясняющие исторические подробности. |
| 12:58,59. Здесь Иисус подразумевает древний обычай заключения в темницу за долги (упоминаемый и в Ветхом Завете, напр., в Лев. 25:39—41; Ам. 2:6). Заключенный в темницу полностью зависел от своих друзей,которые могли внести за него требуемый залог, иначе его не выпустили бы из темницы. 13:1—9 Покайся или погибнешь 13:1—5. Как и многие другие народы в древности, евреи считали, что все несчастья, выпадающие на долю человека, являются следствием его грехов. Сообщение о жестокости Пилата вполне согласуется с известными из других источников сведениями о его враждебном отношении к иудеям, а присутствие галилеян в Иерусалиме объясняется тем, что это были паломники, пришедшие на праздник. (Пилат приезжал в Иерусалим, чтобы иметь возможность самому контролировать ситуацию.) «Силоамская башня», вероятно, возвышалась над городской стеной Иерусалима у Силоамского пруда; скорее всего, она входила в систему городского водоснабжения, реконструированную в правление Пилата. 13:6. На палестинских виноградниках часто росли деревья. 13:7. Если в течение определенного времени смоковница не приносила плодов, то она уже считалась неплодоносящей (см. коммент. к Мк. 11:12— 14). В этой «притче виноградарь проситхозяина повременить еще год, чтобы окончательно убедиться, что дерево не будет больше плодоносить (ср.: Ис. 65:8). По раввинскому толкованию Лев. 19:23, употреблять плоды с нового дерева нельзя в течение трех лет (хотя, строго говоря,иудаистская традиция относит это установление к маслинам, а не к смоковницам). Согласно позднейшему иудаистскому учению, Бог исследовал грехи Израиля каждый год, чтобы решить его будущее на ближайший год; однако не ясно, имеет ли в виду Иисус именно это. 13:8. Виноградарь отвечает хозяину как, возможно, его раб, но при этом ходатайствует за смоковницу. Окапывание и внесение удобрений были обычными сельскохозяйственными процедурами, но смоковницу не удобряли навозом; работник же хочет сделать все, что в его силах, для спасения дерева. Еврейские учителя спорили по поводу того, может ли покаяние Израиля отдалить установленное время конца, но были единодушны в том, что Бог может отложить Свой суд, если увидит покаяние. |
| Гомер, Еврипид, Овидий, Сенека свидетельствуют о таком символическом омовении рук. Поэтому всего естественнее думать, что Пилат следовал здесь своему римскому обычаю. 456 Ин. 19:1 . Истязание и издевательства над Господом Иисусом Христом, по повествованиям двух первых евангелистов, имели место уже после окончательного судебного приговора Пилата ( Мф. 27:26–31 . Мк. 15:15–20 ), между тем, в четвертом Евангелии они падают на сцену с Вараввою. Здесь нет никакого противоречия. Полную историю события можно воспроизвести только на основании повествования всех евангелистов. После сцены с Вараввою Пилат уже уступил требованию народа и решил осудить Иисуса Христа; поэтому бичевание и издевательства были уже прелюдией к казни. Картина страдания Господа после этой ужасной прелюдии вызвала у Пилата надежду на сострадание народа к Обвиняемому и на возможность другого исхода дела. Отсюда замедление в процессе. Окончательное решение является только после сцены, переданной одним евангелистом Иоанном (19:4–15). 461 Hieron. in Matth. 27: sciendum est, Pilatum Romanis legibus ministrasse, quibus sancitum erat, ut qui crucifigeretur, prius flagellis verberetur. Сравн. Cic. in Verr. 5, 54. Liv. 7, 19; 10, 9; 33, 36. Bell. jud. II, 14, 9; V, 11, 1. Dio Cass. 49, 22. 465 Dionys. Hal. IX, p. 596. Cic. in Verr. 5, 62. Suet. Cal. 26. Tacit. hist. 4, 27. Phil. Flacc. 976. 466 Ad palum alligatus. Cic. in Verr. 5, 6. Adstringite ad columnam fertiter. Plaut. Bacch. 4, 7, 24. Сравн. Евсев. Церк. ист. IV, 15. 469 Ministrorum immanitate multi sub hujusmodi flagellis interierunt, – говорит Ульпиан. Lib. de poenis. Сравн. Philo in Flacc. § 10. 472 Двух таких ликторов-палачей было достаточно для исполнения наказания, но их число доходило иногда до шести. См. Cic. in Verr. 5, 54. 474 Что бичевание Господа Иисуса Христа имело место именно у такого столба, важным доказательством тому служит предание, долго указывавшее самый этот столб бичевания. Так, упоминание о нем мы находим у Бордоского путника, у блаженного Иеронима (в описании паломничества св. Павлы), у Феодосия, у Антонина Мартира, у Аркульфа и мн. др. См. Itinera hierosol. ed. Tobler, et Malin., pp. 17, 33, 65, 103, 160, 218. |
| Мк.14:53–65 . См. прим. к Мф.26:57–68 . – «К первосвященнику», т. е. Каиафе. – Первосвященники: см. прим. к Мф.2:5 .– «И грелся у огня»: это было, вероятно, около полуночи; двор не был покрыт и было холодно, как нередко, по замечанию путешественников, бывают после жарких дней холодные ночи в тех странах в это время года (в конце марта и начале апреля). – Потому на дворе и разведен был огонь, т. е. на каменном помосте внутреннего двора накладено было несколько дров, которые горели и около которых грелись (это то, что в просторечии зовется у нас теплина). – «Не были достаточны»: или по ничтожности обвинений, или по разногласию свидетелей, или по недостатку законного количества свидетелей. – «Некоторые»: именно двое ( Мф.26:60 ), число, требуемое законом для осуждения виновного ( Чис.35:30 ). – «Храм этот рукотворенный» и пр.: перетолкование слов Христовых, сказанных о Иерусалиме в первую Пасху Его общественного служения (Ин.2и дал.). – Некоторое различие этого лжесвидетельства с тем, как его передает ев. Матфей, объясняется или тем, что ев. Матфей короче и общее передает то, что ев. Марк указывает определительнее, – или тем, что один из лжесвидетелей говорил так, а другой несколько иначе, и слова одного передает первый евангелист, а слова другого другой. Судя по тому, что далее прибавляет ев. Марк, что и это свидетельство их было недостаточно, надобно полагать, что свидетели действительно несколько разногласили между собой, если не держаться, при объяснении этого замечания, что ев. Марк считает что и это свидетельство недостаточным потому, что оно было лжесвидетельство, клевета на Господа, перетолкование Его слов. – «Стал посреди»: как главный обвинитель в таком, по их мнению, великом преступлении, чтобы придать более торжественности обвинению. – «Сын Благословенного»: т. е. Бога, имя которого благословенно. – «Некоторые начали плевать»: некоторые из обвиняющих или присутствоваавших членов синедриона, как видно из того, что эти некоторые противополагаются далее слугам, которые также били Господа. |
| Он хорошо помнит слова Христовы: «Никтоже может двема господинома работати: любо единого возлюбит, а другого возненавидит: или единого держится, о друзем же нерадити начнет: не можете богу работати и маммоне» ( Мф.6:24 ), Под «маммоной» здесь разумеется, конечно, не в узком смысле слова, богатство, как таковое только, а весь мир, во зле лежащий, наиболее ярко олицетворяемый служением кумиру богатства, как средства удовлетворения страстям и похотям. Желающий быть истинным последователем Христовым, то есть подлинным православным христианином, должен поэтому чрез аскетический подвиг самоотвержения отказаться от служения страстям своим. Об этом ясно и категорично, не допуская никакого кривотолкования, говорит Сам Подвигоположник Христос, уподобляющий этот подвиг самоотвержения распятию себя на кресте: «...иже хощет по мне идти, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по мне грядет» ( Мк.8:34 ). Это же самое утверждает и св. апостол Павел, говоря: «Иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми» ( Гал.5:24 ). Отсюда понятно, что путь спасения называется в Слове Божием «Путем узким и вратами тесными», которые противополагаются «пространному пути» и «широким вратам», ведущим в погибель ( Мф.7:13–14 ). Из всего вышесказанного со всею очевидностью ясно, что Православие как подлинное, сохранившееся во всей своей чистоте и неповрежденности христианство, есть мир особых людей, выделенных из «мира, во зле лежащего», чуждых его по своей внутренней настроенности. «Никто не может приблизиться к Богу, – говорит великий подвижник VI века преп. Исаак Сирин , – если не удалится от мира. Удалением же называю не переселение из тела, но устранение от мирских дел. В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром» (Слово I). «Соприкосновение с миром крепко пятнает душу нашу» – говорит великий наставник духовной жизни и наш отечественный подвижник еп. Феофан, Вышенский Затворник («Письма о христ. жизни», стр. 65), – быть отчужденными от мира есть заповедь» (там же, стр. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛАПА [лат. alapa- пощечина, заушение], в богослужении римского обряда - легкий удар по щеке при совершении конфирмации (см. также Миропомазание , Жесты литургические ). В Вульгате этим словом передается греч. πισμα; в НЗ встречается только в повествовании о Страстях Христовых (Ин 18. 22; 19. 3; Мк 14. 65). А. как символический жест при изменении общественного статуса человека была известна еще в Римской империи, когда в результате тяжбы раба с хозяином в присутствии претора или др. магистрата раба отпускали на волю (manumissio iusta). Смысл этого жеста истолковывался по-разному: оберег от завистливого глаза, предостережение от заносчивости в новом положении, «запечатление» важнейшего момента в жизни освобожденного от рабства, символическое напоминание об унижениях, к-рые он мог испытывать прежде и от к-рых теперь избавлялся (Nisbet). Этот рим. обычай нашел отражение в античной лит-ре: у Федра (Басни. II 5: Цезарь и служитель), Петрония (Сатирикон. 38. 10), Сидония Аполлинария (К Анфиму. II 456) и др. Сходство с античной имела А. при посвящении в рыцари (ударом руки по шее или щеке, либо клинка плашмя по плечу), трактовавшаяся сначала как дарование сеньором свободы своему слуге, затем как испытание смирения рыцаря перед сеньором. Первое свидетельство о церковной А. относится к кон. XIII в.: в Понтификале Вильгельма Дуранда, еп. Менде, описано, как епископ, помазав конфирмируемого, дает ему легкую пощечину со словами «Pax tecum» (Мир тебе.- Lodi. Enchiridion. P. 1668). Позднее этот обычай был перенесен и в «Pontificale Romanum». Ш. Дюканж связывал ее происхождение с рыцарской А. Соглашаясь с ним, Дж. Дэвис полагал, что она могла также послужить заменой лобзанию мира , дававшемуся новопросвещенному епископом (Davies). Вслед за И. Хервегеном Г. Кречмар возводил А. к обряду инициации у германцев (Herwegen; Kretschmar; эта т. зр. в наст. время считается наиболее вероятной. В Балтиморском катехизисе 1921 г. А. интерпретировалась как напоминание о том, что конфирмируемый должен быть готов претерпеть за Христа все, вплоть до смерти (Ч. 3. Вопрос 689). Эта готовность в вероучительных документах католич. Церкви трактуется как один из главных плодов совершаемого таинства (Thom. Aquin. Sum. th. III 63. 2; Догматическая конституция Ватиканского II Собора «Lumen gentium» , § 11; Катехизис Католической Церкви. Ч. 2. Разд. 2. Гл. 1). Однако в ходе реформы католич. богослужения в 70-х гг. XX в. (см. Novus ordo ) в новом издании текста чина конфирмации (Ordo confirmationis. 1971) указание о совершении А. опущено. |
| Таким образом, вера, надежда, любовь – вот основания христианской верности, и эта верность, в свою очередь, является для них проверкой и показателем. О неверном, неустойчивом, колеблющемся человеке можно без ошибки сказать, что в нем нет ни веры, ни надежды, ни любви настоящей, то есть нет основных христианских добродетелей, без которых не может быть спасения. Почему верность ценна в очах Божиих? Господь ценит не столько дела, сколько качества человека. В конце концов, важно не столько то, что ты делаешь, а что собой представляешь. А качества вырабатываются длинным рядом повторных усилий, сделанных в одном направлении. Это и есть верность. Только при условии верности может создаться настоящий христианский характер с его благородством и другими возвышенными качествами. Итак, сделаем для себя выводы из сказанного. Верность Богу необходима и обязательна для каждого христианина как условие спасения. «Буди верен даже до смерти, и дам ти венец живота», – говорит Господь ( Откр.2:10 ). Эта верность налагает на нас обязанность исповедовать мужественно веру свою, когда того требуют обстоятельства, не отрекаясь от Бога, хотя бы это грозило страданиями и смертью; защищать свои святыни всеми силами и, в крайнем случае, если это невозможно для нас, то молиться усердно Господу о сохранении их и о прощении наших грехов, которые обыкновенно и делают нас недостойными этих святынь, почему Господь нас и лишает их. Только свято исполнив эти обязательства, мы можем надеяться услышать в день Страшного Суда Божия милостивый приговор: «Добрый рабе, благий и верный... вниди в радость Господа твоего» ( Мф.25:21 ). Мк.14:53–65 Было уже далеко за полночь, когда воины и служители архиерейские взяли Господа. Ему связали руки и повели из Гефсимании сначала по спуску в долину Иосафатову, потом через мрачный поток Кедрон и по крутой, неудобной тропинке поднялись к городу. По всей вероятности, Его вели через те самые ворота, в которые Он лишь за несколько дней до этого совершил Свой царский вход в Иерусалим. |
| Следствием такого доверия становится, согласно ст. 56,57, пребывание друг в друге. Пребывание Иисуса в верующих означает, что Он отождествляет Себя с ними, а их пребывание в Нем означает, что они продолжают полагаться на Него. Дискуссия завершается еще одним сопоставлением манны и небесного хлеба. Ст. 58 фактически повторяет ст. 49. Вплоть до окончания дискуссии Иоанн воздерживается от каких–либо указаний на место ее проведения. Поскольку дискуссия возникла на почве чуда насыщения, невозможно сказать, какая ее часть предшествовала приходу в синагогу. Иоанн не находит нужным это объяснять, но не исключено, что вся дискуссия проходила в синагоге. Некоторые синагогальные службы предусматривали подобные обсуждения. 6:60– 71 Отношение учеников к учению и делам Иисуса Ропот многих учеников (60,61) говорит о том, что слово «ученик» употреблено здесь в расширительном смысле, то есть подразумеваются случайные последователи Иисуса. Они не были истинными верующими, так как считали невозможным принять Его учение (60). Они даже не могли представить, что кто–то способен это слушать. Иисус знал их истинное отношение и продолжал наставлять. Он понимал, что речи о плоти привели народ в замешательство. Высказывание о восхождении Сына Человеческого в ст. 62 дает понять, что способ, которым Сын Человеческий взойдет на небо, вызовет еще большее удивление, ибо этому будут предшествовать Его страдания и смерть. Утверждение, что плоть не пользует ни мало, нацелено на переключение их мыслей из материальной сферы в духовную. Здесь это утверждение относительно. В самом начале Иоанн провозгласил, что Слово стало плотью (1:14). Иисус не преуменьшает значение Своей земной жизни, а указывает на необходимость понимания духовного смысла учения. Ст. 64 – еще один пример проникновения Иисуса в человеческие мысли. Он знал, что в некоторых из них вера отсутствует. В ст. 65 снова подчеркивается инициатива Отца. Различие между отношением Двенадцати и тех, кто отошел от Иисуса, выявлено в ст. 66–71. Первые, представителем которых был Симон Петр, подтвердили свою укрепляющуюся веру. Частое упоминание вечной жизни в учении Иисуса подтолкнуло их именно к такому определению Его учения (см.: 68). Их вера строилась на убежденности, что Иисус был кем–то особенным, что получило выражение в имени Сын Бога живого. Существуют и другие варианты прочтения этого имени, но предпочтение следует отдать приведенному здесь ввиду его необычного характера. (В Мк. 1:24 и Лк. 4:34 бесами используется другой вариант имени Иисуса.) Это признание Петра не заходит так далеко, как его же признание в Мф. 16:16 . Ясно, что «мы» в признании Петра требует уточнения, поскольку есть ст. 64 с указанием на предателя. О последствиях, вызванных сообщением, что среди них есть диавол, ничего не сказано. Описывая события много лет спустя, Иоанн просто отождествляет его с Иудой. 7:1–8:59 Иисус на Празднике кущей |
|
|
