| В данном случае центральный слог слова выступает как «ядро» числа, соответствующего числу времен стопы. Как уже было сказано, если это ядро не делится –т.е. равно 1, то оно может присоединяться к любой половине стопы. Если же делится, то две его части раздаются обоим половинам. Лиценций: Я это знаю, и это истинно так, но какое это имеет отношение к делу? Августин: Продумай дальше, о чем я говорю, и тогда легче увидишь то, что ищешь. Думаю, для тебя очевидно, что иные стопы бывают без средних слогов, как пиррихий 1–1, и прочие бинарные слоги, иные же – в которых средняя часть совпалает по протяжению времени или первой части, или последней, или обоих, или никакой. Первой, как в анапесте 11–2, или в палимвакхие 2–2–1, или в первом пеоне 2–1–11. Последней – как в дактиле 2–11 или в вакхие 1–2–2 или в четвертом пеоне 11–1–2. Или в обоих, как в трибрахие 1–1–1, или в молоссе 2–2–2, или в хориямбе 21–12, или в любом ионике 11–2–2, 2–2–11 ни в каком – как в кретике 2–1–2 или в пеониях втором 1–2–11и третьем 11–2–1, или в диямбе 12–12, дихорее21–21, антиспасте 12–21. Действительно, если стопы могут быть разделены на три равные части, средняя часть в них совпадает с первой и последней. Которые же не могут, или с первой только, или с последней, или с никакой. Лиценций: Это тоже знаю, и ожидаю – куда это приведет. Августин: Куда же еще, если не к тому, чтобы ты увидел, что именно поэтому ямб 1–2 после дихорея 21–21 с молчанием плохо здесь совмещаются, потому что у него (дихорея) есть средина и ни с первой частью ни равна, ни с последней, а поэтому рассогласуется в поднятии и опускании такта? т.е. в симметрии времени. Это тоже можно понять и о спондии2–2, который подобным образом после антиспаста 12–21 с молчанием не любит сочетаться. Или у тебя есть что сказать против этого? Лиценций: Мне? Совершенно нечего. Кроме того, что это оскорбление, которое причиняется ушам, при таком совмещении этих стоп, превращалось бы в приятность, услаждающую слух, когда бы после прочих шести времен стоп эти стопы поставлялись с молчанием. |
| Но закон, запрещая употребление мяса павшего животного, дозволяет пользоваться все-таки его жиром для различных житейских надобностей 1008 . Эти определения закона опять составили пункт разноглася между иудеями и самарянами. По раввинскому толкованию, закон разрешает пользование не только жиром павшего животного, но и другими частями, напр. кожами. Отсюда раввины утверждали, что тефилимы, мезуза и даже свящ. книги могут быть писаны на пергаменте, приготовленном из кожи павшего чистого животного 1009 . Понятия самарян о нечистоте, в данном случае, более строги. В Самарянском Пятикнижии и в переводах его предписаний Моисеева закона о niblah везде усилены и истолкованы в смысле полного запрещения. Так, в Лев. 11в евр. тексте читается: „кто понесет труп ( ) их (нечистых животных), тот должен омыть одежды свои и нечист будет до вечера». В Самар. Пятикнижии в данном месте вместо (труп их) читается, „от трупа их“: этим строгость запрещения прикасаться к трупу усиливается, так-как представляется нечистым не только тот, кто несет целый труп, но и тот, кто несет какую-либо часть его. Относительно павших животных самаряне считали запрещенным не только употребление в пищу их мяса, но и вообще всякое пользование трупом и, в частности, кожей. В Сам. Таргуме в Лев. 11:40 ; 17употребленный в евр. Тексте о мертвечине глагол (есть), передан глаголом , а в Лев. 22и Втор. 14глаголом . По мнению Гейгера и Кона 1010 , и имеют значение – отделять, снимать кожу. Таким образом, Сам. Таргум указанные места закона понимает в смысле запрещения пользоваться кожей павшего животного. В таком же смысле предписания Лев. 11и 17истолкованы у Абу-Саида 1011 . В виду изложенного понимания закона, самаряне, вопреки раввинам, утверждали, что свящ. книги могут быть писаны только на кожах животных, убитых, для принесения в жертву 1012 . Указанным пониманием закона нужно объяснить сообщение мидраша на кн. Есфирь 1:8, что самаряне не пили вина из кожаных мехов. Этим же объясняется и то, что нынешние самаряне, чрезвычайно боятся осквернения кожей и потому, встречая на дороге куски кожи, стараются обойти их 1013 . |
| В самом же внешнем, обрядовом богопочтении нельзя видеть ничего предосудительного: оно и необходимо и неизбежно, поскольку человек состоит не из одной души, но и из тела. Сам Иисус Христос поклонялся Богу Отцу телом, совершая коленопреклонения и падая лицом на землю, не отвергал подобного же поклонения Себе от других лиц во время Своей земной жизни (см. Матф. 2:11; 14:33; 15:22; Иоан. 11и 12и многие другие места). Начиная как будто понимать значение слова Иисуса, самарянка в раздумьи говорит: «Знаю, что придет Мессия, т.е. Христос; когда Он придет, то возвестит нам все». Самаряне также ожидали Мессию, называя Его Гашшагеб, и основывая это ожидание на словах Пятикнижия Быт. 49:10, Числ. 24 гл. и особенно на словах Моисея во Втор. 18:18. Понятия самарян о Мессии не были так испорчены, как у иудеев: самаряне в лице Мессии ждали пророка, а иудеи – политического вождя. Поэтому Иисус, долго не называвший Себя перед иудеями Мессией, этой простодушной самарянке прямо говорит, что Он и есть обещанный Моисеем Мессия-Христос: «Аз есмь, глаголяй с тобою». В восторге от счастия видеть Мессию, самарянка бросает у колодца свой водонос и спешит в город возвестить всем о пришествии Мессии, Который, как Сердцевед, сказал ей все, что «она сделала». Пришедшие в это время из города ученики удивились тому, что их Учитель беседует с женщиной, ибо это осуждалось правилами иудейских раввинов, наставлявшими: «не разговаривай долго с женщиной», «Никто не должен на дороге разговаривать с женщиной, даже с своей законной женой», «лучше сжечь слова закона, чем научать им женщину». Однако, благоговея перед своим Учителем, ученики никаким вопросом не выразили Ему своего удивления и только попросили Его есть принесенную ими из города пищу. Но естественный голод заглушается в Нем радостью об обращении к Нему жителей самарянского города и заботою об их спасении. Он радовался, что брошенное Им семя уже начало давать свой плод, а потому, на предложение учеников утолить Свой голод, ответил им, что истинную пищу для Него составляет исполнение дела спасения людей, возложенное на Него Богом Отцом. Самарянские жители, идущие к Нему, являются для Него нивой, созревшей для жатвы, тогда как на полях жатва будет только через четыре месяца. При посеве зерна в землю обычно бывает, что жнет тот же, кто и сеял для себя; при посеве же слова духовная жатва чаще Достается другим, но и сеявший при этом радуется вместе со жнущим, ибо сеял он не для себя, а для прочих. Христос и говорит поэтому, что Он посылает Апостолов собирать жатву на духовной ниве, которая была первоначально возделана и засеяна не ими, а другими: – ветхозаветными пророками и Им Самим. Во время этого разговора подошли к Господу самаряне. Многие уверовали в Него по слову женщины, но еще большее число их уверовало по Его слову, когда, по их приглашению, Он пробыл у них в городе два дня. Слыша учение Господа, они, по собственному признанию, убедились, что Он воистину Спас миру, Христос. |
| Основание для этой догадки только одно: не только нет препятствий, а есть даже и основания в этом изречении находить указание на антихриста. Со своей стороны мы хотя и не отвергаем прямо этой догадки, но и не придаём ей научной важности. Она остроумна, но не имеет научной обоснованности и твёрдости. Но главное возражение против этой догадки может быть то, что нет крайней необходимости прибегать к ней и предпочитать её широко распространённое и не неосновательное мнение, что в рассматриваемом изречении есть указание на храм. Это мнение основывается на связи речи, разумеем слова о прекращении жертвы и приношения. Далее, это мнение сильно подкрепляется параллельными изречениями из самой же книги Даниила (11и 12:11) и из Евангелия Матфея (24:15) и Марка (13:14). В Евангелиях, со ссылкой на Даниила, прямо говорится о мерзости запустения, как стоящей на святом месте, или где не должно. Затем, это мнение подтверждается повествованием Евангелистов Матвея и Луки об искушении Иисуса Христа в пустыне дьяволом. Несомненно, что они греческим словом πτεργιον назвали какую-то часть храма Иерусалимского, как это видно из прибавленного к этому слову определительного слова το ερ. Если они назвали эту часть храма по-гречески крылом, то естественно допустить, что она имела название и на еврейском языке и что по-еврейски она называлась однозначащим с πτεργιον словом канаф. Быть может, как πτεργιον, так и канаф не содержит в себе понятия о верхе, кровле, вершине и вообще о высшем пункте чего бы то ни было; но вполне возможно такое понятие находить в выражении ве иль кенаф – и на крыле, на крыльях. Птица поднимается на воздух и парит на ужасающей высоте на крыльях, при помощи крыльев, и с выражением: на крыльях, несомненно, соединяется представление о подъёме вверх, о пребывании в воздухе, выше поверхности земли. Наконец, находить в рассматриваемом изречении указание на храм побуждает авторитетный перевод Семидесяти 345 . Кроме различия в понимании выражения: и на крыле, разности в толкованиях рассматриваемого места происходят ещё от того, в каком грамматическом отношении переводчики и толкователи ставят это выражение к двум следующим за ним словам. |
| Слав.: «Амоня». Мул, лошак. Слав.: «храм». (Халд. и Сир. разумеют дома свои и господ своих). В евр.: «ворота рыб» или «рыбные». Вероятно, во второй части города (4Цар.22:14), за второй стеной, которая шла вокруг Офела (2Пар.33:14). Ср. 4Цар.22:14; Неем.11и Иос. Флав. Antiq. XV. 11. 5. ed. Niese V. 406 сл. Должно читать: «Иудеи». Помет, навоз. Глава 2 Соф.2:1—2. Соберитеся и свяжитеся, язык ненаказанный, прежде неже быти вам якоже цвету мимоходящу в день, прежде неже приити на вы гневу Господню: прежде неже приити на вы дню ярости Господни. Превосходно изобразив суровость войны и великость имеющего наступить бедствия, Он опять благовременно обращает речь к возбуждению в них покаяния, когда уже удобно было убедить их, так как они, надо думать, приведены были в страх. Когда зачерствела душа и управляется сильной склонностью к постыдному и позорному, тогда мы нелегко приходим даже и к желанию принести покаяние, но нередко нас побуждает к этому против нашего желания страх. Итак, призывает их к общению с Собой. Как удалились они от Него и сделались чужими для Него, полагаем, чрез то, что почитали идолов и предавали ум свой на служение собственным страстям; так и наоборот будем думать, что они как бы возвращаются назад и стремятся к общению с Богом, решившись поклоняться Ему одному и повиноваться Его установлениям. «Языком» же «ненаказанным» называет народ Израильский, как презирающий и самую древнюю заповедь и нечестиво отвергающий закон, который руководствует и может приводить к добру всякого рода. Далее выказывает угрозу, что если они не соединятся («свяжитеся») с Ним при помощи только что сказанных нами средств, то ничем не будут отличаться от цветов полевых, быстро погибающих и засыхающих, — и непременно подвергнутся последствиям гнева (божественного). Итак, «дондеже время имамы, да делаим благое ко всем» (Гал.6:10). Пока Владыка попускает нам, будем творить покаяние; соединимся с Ним чрез освящение и веру; ибо таким образом мы найдем защиту для себя в день гнева и смоем с себя нечистоту грехов, прежде чем придет на нас день Божий. |
| Но мы увидим ( Ис. 9:6 ; 11и след.; XII и мн. др.), что посреди угроз и предсказаний несчастий, однако неизменно возвещается успокоительное пророчество об Еммануиле. Оно, как вечный светоч, горит во мраке и освещает путь верным и некоторые из них, стоя на страже во времена пришествия Его, удостоились видеть Его. (см. Лк. 2:25–33 ). 1 . И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом: магер-шелал-хаш-баз 505 . Не все известные нам переводы дают значение „свиток“ тому слову, которым обозначен материал или предмет, на котором должно было быть начертано пророчество. Вульгата дает чтение: librum 506 . Остервальд, повидимому следуя Sacra Biblia 1822 переводит volumen magnum; un grand volume 507 . Кей, (в комментарии Англ. духовенства) говорит, что это слово могло бы быть переведено словом доска из металла или из дерева, подобная тем, на которых начертывались повеления царя, объявляемые всенародно. В этом смысле ближе всего к этому пророчеству быть может слова Авв. 2 „начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог прочитать“. (Ср. Ис. 30:8 : начертай на доске). Но решить окончательно этот вопрос мы не можем, – мы можем только утвердительно сказать, что начертание пророчества на большом свитке (или доске) указывало на то, что оно должно было быть выставлено всенародно, чтобы каждый мог прочитать его. Пророку повелевается начертать грозное имя, имеющее пророческое значение „человеческим письмом“. Это особенно указывает на то, что пророчество это по самому существу своему отличается от пророчества об имени Еммануила. Последнее могло быть начертано лишь божественным письмом на скрижалях сердца человеческого: оно уносило душу к Богу, к обещанию даровать вечного Избавителя от всех зол. Второе же пророчество могло относиться лишь к преходящим земным интересам и событиям. Имя „спешит грабеж, ускоряет добыча“ есть ответ Господа на дерзкие слова неверия: „пусть поспешит (Господь).... чтоб мы видели“, которые мы читали у Исаии V, 19 и о которых мы говорили выше. |
| 26:1–15. Приношение первых плодов на древнем Ближнем Востоке. Религиозный смысл приношения богам «первых плодов» (животных, растений или людей) заключается в обеспечении плодородия. С древнейших времен существовало убеждение, что боги, создавшие жизнь во всем ее многообразии, считают, что начатки урожая и первые плоды всякого чрева принадлежат им по праву. В еврейской религии этот принцип смягчен возможностью выкупа некоторых животных и всех человеческих первенцев мужского пола ( Исх. 13:11–13 ; Чис. 18:14,15 ). Иногда приношение первых плодов принимало политический характер. Анналы ассирийского царя Сеннахирима (705–681 гг. до н. э.) содержат повеление о том, чтобы покоренные народы приносили богам Ассирии первенцев овец, молодое вино и начатки урожая фиников. 26:5. Странствующий арамеянин. В изложенном здесь кредо подчеркнута кочевая природа праотцов Израиля. Родиной Авраама принято считать Паддан-Арам ( в русском переводе – «Месопотамия»; см. коммент. к Быт. 11:28 ). Вероятно, упоминание арамеев в связи с Авраамом и Иаковом указывает на разбросанные по Верхней Месопотамии племена, не присоединившиеся к государству Арам, сведения о котором встречаются в более поздних текстах. Судя по упоминаниям Арама в клинописной литературе, первоначально так мог называться весь регион, а впоследствии это название стали применять по отношению к жившим там людям. См. коммент. к Быт. 28:5 . 26:8. «Рукою сильною и мышцею простертою» как египетские метафоры. Это устойчивое сочетание встречается также в 4:34, 5:15; 7:19; 11и в пророческих писаниях ( Иер. 32:21 ; Иез. 20:33 ). Оно ведет происхождение из египетских царских гимнов и официальной корреспонденции. Например, в одном из амарнских писем XIV в. до н. э. Авдихева, правитель Иерусалима, упоминает «сильную руку царя» как причину его назначения на этот пост. В «Гимне Осирису» (18-я династия) возмужание бога описывается выражением «когда его рука стала сильной», а в «Гимне Тоту» Хоремхеба изображен лунный бог, ведущий свою ладью по небу «мышцею простертою». |
| Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см.Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св.Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух». Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41—42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22—30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев.Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как словами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт.12и след.; 22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие. |
| Читатели оказались стойкими в вере, вопреки преследованиям (ср.: Тов. 1:20; 2:7,8 ). Об «узах» (несомненно, о находящихся в заточении христианах) см. в 13:3; ср.: 11:36. Об «имуществе лучшем» см. в коммент. к 11:10. 10:35,36 . И в иудаизме, и в христианстве (11:26) говорили о награде за проявление стойкости в вере в Бога. Об этом обетовании см., напр., в 6:13–20; 11:9,13,39,40. 10:37. Это цитата из Авв. 2:3 , слегка измененная и упрощенная в свете представлений автора о пришествии Христа (возможно, под влиянием и с использованием части текста из Ис. 26:20 , в контексте которого автор использует слова в Евр. 10:27 ). 10:38. Здесь автор приводит цитату из Авв. 2:4 , о чем см. в коммент. к Рим. 1:17 . Он следует тексту Септуагинты почти дословно, за исключением того, что изменяет порядок предложений, переставляя предложение со словом «праведный» на первое месте. (Как и Павел, он опускает ряд слов в начале предложения, напр., слово «своею» перед «верою». Хотя в большинстве греческих переводов слово «своя» перед верой присутствует, т. е. речь идет о верности Божьей, в Евр. речь идет, предположительно, о вере «праведного», как и у Павла.) 10:39. Автор разъясняет ст. 2(процитированный в предыдущем тексте) в обратном порядке, до конца (как это было принято в древней риторике), в выбранной им тональности: стойкость в вере, а не отступничество. В следующей главе он дает определение истинной стойкости в вере. 11:1–31 Герои веры После определения веры в 11и введения своего тезиса в 11:2, автор раскрывает его на примерах библейских персонажей. Вера в данной главе рассматривается как твердая убежденность в верности Бога Своим обетованиям, уверенность, которая позволяет устоять в вере (10:32–39). Эта глава – настоящий литературный шедевр. В ней используется особый литературный прием, ретроспективно прослеживается история, отдельные вехи иудейской истории – для иллюстрации мысли автора, как и в ряде других текстов, напр.: Дeяh. 7; I Мак. 2:49–69 и Сир. 44–50 . В этой ретроспективе приводятся панегирики, хвалебные биографии (жизнеописания героев веры). (Древние моралисты обычноиспользовали примеры людей, чью добродетельную жизнь они восхваляли, а иногда и сочиняли биографии с этой целью.) Автор использует в данной главе особый стилистический прием – анафору, «единоначатие», когда каждый самостоятельный отрывок (часто стих) начинается с одного и того же слова, в данном случае это слово «вера». |
| Глава 7 1–6. Ездра, его родословие и характеристика, 7–10. Прибытие Ездры в Иерусалим 11–26. Письмо Артаксеркса, данное Ездре с определением его полномочий и с повелениями относительно Иерусалимского храма. 27–28. Заключительные замечания. 1Ездр.7:1 . После сих происшествий, в царствование Артаксеркса, царя Персидского, Ездра, сын Сераии, сын Азарии, сын Хелкии, «После сих происшествий» (ср. Быт.15:1, 22 и др) – обычное у библейских писателей выражение, указывающее на то, что следующий далее рассказ относится к событиям позднейшим сравнительно с описанными выше. Время совершения этих событий, однако, точно не указывается. «В царствование Артаксеркса». В подлинном тексте персидский царь, в правление которого Ездра вышел из Вавилона, называется Артахшашта. И. Флавий (Иуд.Древн. 11и д.), а за ним и некоторые старые исследователи (Михаелис, Фриче) полагали, что под Артахшаштой в гл. VII писатель Езд разумеет Ксеркса, другом которого, по И. Флавию, был Ездра. Новейшие экзегеты, как и наши слав. и русск. переводы, обычно отождествляют Артахшашту с Артаксерксом (ср. 1Езд 4.6 ). Но имя Артаксеркса носили три персидских царя: Артаксеркс I Лонгиман (465–424), Артаксеркс II Мнемон (405–358) и Артаксеркс III Ox (358–338). Спрашивается: при каком из трех поименованных царей прибыл в Иерусалим Ездра? Ввиду того, что писатель рассматриваемой нами книги употребляет имя Артаксеркса без всяких определений, поставленный вопрос решается различно. По традиционному пониманию кн. Ездры, разделяемому нашими отечественными экзегетами, а также и многими западными, прибытие Ездры в Иерусалим произошло при Артаксерксе I Лонгимане около 459 г. до Р. X. Ганеберг, Каулен, Масцеро, Де-Сольси полагают, что Ездра пришел в Иерусалим при Артаксерксе II Мнемоне. В неразрывной связи с рассматриваемым вопросом стоит и выдвинутый в последнее время вопрос о хронологическом отношении деятельности Ездры к деятельности Неемии. Именно: по 1Езд 7.8 , Ездра прибыл в Иерусалим в 7-й год Артаксеркса. В 20 год Артаксеркса ( Неем 2.1 ) прибыл в Иерусалим Неемия, восстановил стены города, действуя вместе с Ездрой, и возвратился в 32-й год того же Артаксеркса в Сузы. Немного спустя Неемия во второй раз прибыл в Иерусалим ( Неем 13.6 ). По традиционному мнению, все эти факты относятся ко времени Артаксеркса I Лонгимана (465–424), причем миссия Ездры предшествовала миссии Неемии. В настоящее время, однако же, мнение это подвергнуто сильному сомнению, и многими исследователями предлагается иной хронологический порядок отмеченных выше фактов. Так, по Гоанакеру, первое прибытие Неемии и построение иерусалимских стен падает на 20-й год Артаксеркса I Лонгимана (445 до Р. X.), прибытие же Ездры в Иерусалим было после этого, именно в 7-й год Артаксеркса II Мнемона (398 г). По Белланже, Лагранжу, Имберту первое посещение Неемией Иерусалима, происшедшее до прибытия Ездры, имело место в правление Артаксеркса III, а прибытие Ездры произошло в 7-й год Артаксеркса III. |
|
|
