| Например, как это выражено было позже у Прокла, «первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого» 296 . В церковном же богословии, и наиболее отчетливо впервые именно у каппадокийских св. отцов, «вместо просто Единого Абсолютом… оказывается Единое-многое». Мы не можем согласиться с мнением, что «христианское богословие IV в. не знает начала, которое бы выходило за пределы божественного Ума-Бытия и могло бы быть названо Абсолютом в его античном понимании, т. е. самим по себе Единым». Ни о каком Абсолюте, превосходящем Троицу, ни о каком «сверх-троичном начале» 297 в христианском мировоззрении речи быть не может. И здесь как раз принципиально важным становится парадоксальный факт введения понятия «ипостась» в описание Абсолюта. Важным философско-богословским моментом здесь является то, что Божественные бытие и сущность осмысляются и дополняются посредством понятия «ипостась» 298 . «Понятие “ипостась” – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным: понятие личность было впервые отождествлено с понятием существования» 299 . Важно подчеркнуть, что понятие «ипостась» оказывается ключевым как в описании внутри-троичного бытия Бога, так и в контексте возможности и реальности полноты Его откровения человеку. Понятие «ипостась» в христологии и антропологии свт. Василия В своей христологии свт. Василий говорит, что еретик Маркелл Анкирский нечестиво учил об ипостаси Христа, что она есть просто Логос 300 . Здесь уже просматривается интуиция святителя об имеющем быть еще осмысленным в будущем принципе ипостасного единства природ во Христе. Также в экзегезе библейского откровения, в частности – в словах хоривского Откровения «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14), свт. Василий «под Тем, Кто наименовал себя Моисею Сущим», понимает не попытку определения сущности Бога, но указание на ипостась Бога Слова, Сущего в начале у Бога, причем не иначе, как в свете «пророчества о пришествии Христа» 301 . |
| Изложив учение савеллиан, мы переходим к полемике с ними св. Афанасия. Первый вопрос, какой является при этом, – вопрос о том, по какому поводу возникла эта полемика. На первый раз она может показаться странным анахронизмом 669 , между тем, по внимательном исследовании дела, она оказывается совершенно необходимой. Еретики не знали средины между учениями ариан и савеллиан и потому для них было естественно, при опровержении арианства св. Афанасием, обвинять его в савеллиевой ереси. И это обвинение еретиков могло быть плодом их искреннего убеждения в неправославии св. Афанасия, потому что его сотрудник в деле полемики с арианством на никейском соборе – Маркелл Анкирский 670 , продолжавший и потом борьбу с арианами, впал действительно в противоположную арианству крайность – заблуждение Савеллия 671 . Другой пример заблуждения, развившегося из противоположности арианству, представляло учение Аполлинария Лаодикийского. В виду этого еретикам естественно было относиться с подозрением и к св. Афанасию. А последнему, вследствие того, предстояла существенная необходимость защитить себя от несправедливых подозрений и даже нареканий, доказать еретикам, что избранный им средний путь между двумя лжеучениями – ариан и савеллиан есть правый путь. Такую именно цель и имеет 4 слово на ариан, где главным образом опровергается савеллианство. Таким образом, на полемику св. Афанасия с савеллианством нужно смотреть не как на отдельную, самостоятельную и бессвязную с господствовавшим тогда движением борьбу, а именно как на необходимое к ней дополнение. Как нечто дополнительное, она и велась св. Афанасием в связи с полемикой против ариан. Св. Афанасий нигде не ставил самостоятельно вопроса, как учат савеллиане, и разбору савеллианства не посвящал ни одного специального сочинения. И в 4 сл. против ариан вопрос о савеллианстве был поставлен им в зависимое положение от вопроса об арианстве. Предлагая здесь савеллианское учение, св. Афанасий имел в виду указать только пункты соприкосновения с ним арианства и различия от православия. Подобные сопоставления для вразумления еретиков делал он часто, напр. он указывал сходство арианства с гностицизмом, манихейством, евионизмом, с ересью Павла Самосатского и т. д. Вот почему, излагая савеллианство, св. Афанасий главным образом предлагал учение савеллиан о Сыне Божием 672 . Вот почему полемика с савеллианами имеет в виду одно только положительное содержание и нигде не касается специально вопроса о гносеологических и метафизических основах заблуждения. Наконец, вот почему в полемике с савеллианством св. Афанасий опровергал заблуждение не в корне, не указывал, напр. на беспорядочное смешение в нём абстрактно монотеистических и пантеистических элементов, но только показывал результаты, какие получаются в учении о Троице при савеллианском образе воззрений. |
| 80 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 59. Греческий текст: Socrate de Constantinople. Histoire T. I/Ed. par P. Maraval et P. P —richon//Sources 477. Paris, 2004. P. 248–250. 82 См. предисловие к изданию: Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente/Einleitung, kritischer Text, Ubersetzung und Kommentar von M. Vinzent. Leiden-N.Y.-Koln, 1993. S. 20–32. Об Астерии см. также: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy. 318–381. Edinburgh, 1993. P. 32–41; Lienhard J. T. Contra Marcellum. Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology. Washington, 1999. P. 89–101. 83 Согласно десятому правилу Никейского собора, “если кто из падших произведён в клир по неведению или произведшие о том не знали, это не ослабляет силы правила церковного, ибо таковые по дознании извергаются из священного чина”. По изъяснению православного канониста, “не устоять во время гонения и стать отступником — разумеется, серьёзное преступление; клирики, попавшие в такое положение, лишаются священного чина. Что же до мирян, то для них устанавливается длительный период покаяния в соответствии со степенью их вины. Во всяком случае, такого рода падение рассматривается в качестве препятствия к поставлению, именно этот момент и стремились пояснить отцы Никейского собора. Напротив, падшие из оглашенных могут после крещения становиться священнослужителями, если окажутся достойными, поскольку грехи, совершённые до крещения, не принимаются во внимание. Следует отметить также, что преступление и соответственно препятствие к рукоположению возникают лишь тогда, когда внешний акт, обозначающий вероотступничество, совершён был добровольно”. — Архиепископ Петр (Л’Юилье). Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 130–131. 84 О роли Маркелла в догматических спорах IV в. см. Gericke W. Marcell von Ancyra. Der Logos-Christologie und Biblizist. Sein Verhaltnis zur antiochenische Theologie und zum Neuen Testament. Halle, 1940. S. 1–27. См. также его характеристику: «Совершенно своеобразное положение в ряду современных богословских писателей-староникейцев занимает Маркелл Анкирский, по складу и характеру своих воззрений словно каким-то чудом перенесшийся из 2-го или начала 3-го века в половину 4-го столетия, совершенно не затронутый тем прогрессивным движением церковной догматики, какое она успела сделать со времён Иринея или Ипполита. |
| Маркелл родился, вероятно, еще в 70–х гг. III в. На Анкирском соборе 314 г. он, можно думать, председательствовал. В Никее он выступил противником ариан. Приобретенная им потом недобрая репутация была, однако, причиной того, что в латинских списках имен никейских отцев на его место поставлен небывалый Macarius или Pancharius. Более подробных сведений о его жизни и деятельности до выступления его с сочинением против ариан не имеется. Сочинение это, написанное спустя 10 лет после собора, было направлено против арианского софиста Астерия. Астерий был единственным в первые времена существования арианства «адвокатом» (συνγορος) ариан, по выражению св. Афанасия, на литературном поприще (Or. contra ar.); других писателей арианства в эпоху Никейского собора не было; сам Арий и Евсевий Никомидийский ограничивались лишь немногими случайными письмами. Не имея возможности вступить в клир, как бывший отступник от христианства в гонение Максимина, Астерий деятельно занимался пропагандой арианства. Воспользовавшись письмами ариан и их защитников до Никейского собора, он составил, по желанию Евсевия и его сообщников, свой обширный «Συvraγμτιov» и, разъезжая по разным городам, где были арианствующие епископы, читал его публично в церквях и имел, по–видимому, немалый успех ( Ath. De syn. аг. 18, 20). Успеху могли способствовать не только диалектическое искусство и литературный талант «многоголового софиста», бывшего довольно плодовитым писателем, но и то обстоятельство, что он значительно сглаживал резкости в воззрениях своих арианских авторитетов, превознося их похвалами в этом сочинении; будучи учеником Лукиана, он сближался с оригенистами в своей готовности следовать Оригену, так что евномианин Филосторгий видел у него впоследствии лишь извращение истинного арианства. Деятельность Астерия как литератора и пропагандиста и побудила выступить Маркелла с опровержением его Какое название носило сочинение Маркелла, неизвестно. Название «De subjectione Domini Christi», встречающееся у Илария (Hilar. Pict. Fr. ex op. hist. II 22), указывает, вероятно, лишь на известную часть его содержания или на наиболее обращавший на себя внимание пункт в учении Маркелла. В 336 г. оно подано было Маркеллом Константину; Константин передал его собору евсевиан. Следствием сего для Маркелла было его низложение. Книга Маркелла вызвала целую бурю негодования в арианах и в их союзниках не только своим догматическим содержанием, но и потому, что автор ее чувствительно затрагивал своими обличениями и иронией личный характер богословов, мнений которых он касался, включая сюда и обоих Евсевиев. |
| 515 Как замечает Айрес: «На этой стадии в писаниях Афанасия нет признаков того, что он знает, а может, он просто игнорирует традицию, восходящу ю к Оригену , использования слова «ипостась» для обозначения индивидуальной реальности Отца и Сына. Вплоть до середины сороковых годов Афанасий никогда не использует слово «ипостась» для обозначения индивидуального существования чего-либо и никогда не использует этот термин в техническом смысле для обозначения различных Лиц» (Ibid., pp. 46–47). 516 См. например: Parvis S. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy. 325–345. Oxford, 2006. P. 239. 519 На этом же соборе был осужден ученик Маркелла Фотин, который, видимо, пошел дальше своего учителя, т. е. его богословие было более радикальной реакцией на «арианство» (подробнее см. статью о Маркелле Анкирском в данном томе «Антологии»). Св. Афанасий по вопросу о Фотнне занял позицию иную, чем Маркелл. Если последний так и не отрекся от своего ученика и не осудил его явным образом, то св. Афанасий, как и западный епископат, принял осуждение Фотина, признав его еретиком. Это, видимо, на время привело к охлаждению отношений св. Афанасия и Маркелла, но в конечном тоге отношения все же снова восстановились. 520 См.: Ayres L Athanasius’ Initial Defense of the Term μοοσιος: Rereading the De Decretis//The Journal of Early Christian Studies. 12, 2004. Pp. 337–359. 521 См.: Ayres L· Nicaea and its Legacy… P. 172. Говоря о сближении сторон (а именно единосущников, с одной стороны, и трехипостасников – с другой), Айерс замечает, что оно происходило на основе некоторых важных общих принципов, а именно: «Афанасий, Василий Анкирский и Иларий Пнктавийский – все говорили о непостижимом рождении Сына, происходящем без нарушения Божественной простоты. В этом контексте богословие непостижимого рождения служит тому, чтобы показать близость Сына к Отцу и Его отличие от Отца, дабы показать также, что это рождение может быть понято как бесстрастное и нематериальное. Появление сочетания этих тем у разных авторов является принципиальным шагом в направлении развития всецело проникейских богословских учений. Эти темы оставляют открытым целый ряд вопросов о том, как следует пони-мать порядок, иерархию и единство в отношении Отца и Сына, но они подготавливают следующую стадию – появление ясных учений о единстве сущности, силы и природы при сохранении всецелого различия Лиц» (Ibid., р. 186). |
| Гарнак раскрывает, что мало–помалу после Никейского собора в среде мыслящих христиан утвердилось три точки зрения на спорный вопрос: Афанасиева, лукиано–арианская и оригеновская, которая постепенно перешла в учение о подобосущии Сына Божия. Особенно была распространена точка зрения оригеновско–омиусианская, она–то и возобладала. «Можно сказать, – говорит Гарнак, – одержало победу не омоусиос, а омиусианская доктрина, которая капитулировала перед омоусиос». Затем он так поясняет эти слова: «Учение, которое отстаивали в Никее Осия (Кордовский), Афанасий, Евстафий (Антиохийский) и Маркелл (Анкирский), было повержено на землю. Утверждается новый оригенизм, опираясь на омоусиос. Победила такая форма учения, которая не исключала научной теологии, но которая до Афанасия и древних западных богословов казалась не имеющей значения. Впрочем, Афанасий сам потом на некоторое время примкнул к такому повороту дела». Омиусианское учение стало более и более приобретать себе приверженцев приблизительно после Александрийского собора (362 г.), бывшего под предводительством Афанасия. «Если доныне православная вера заключалась в том, чтобы признавать в субстанциальном единстве Божества таинственную множественность (Pluralitat), то теперь было позволено единство почитать тайной, т. е. понимать под ним равенство (лиц Божества) и считать исходной точкой учения троичность; это значит не что иное, как то, что теперь начали признавать омиусианизм, который решился принять слово: омоусиос. И этой–то теологии, которая субстанциальное единство по существу, выражавшееся термином омоусиос, превратила в простое равенство по существу (не стало троякого единства, а получилось триединство) – принадлежало будущее на Востоке, но не на Западе. Богословы, изучившие Оригена , примкнули к этой теологии. Отцы–каппадокийцы имели исходной точкой омиусиос, признавали омоусиос и выдвинули на передний план такое учение, которое не отрицало оригеновской теологии, т. е. науки вообще, и которое не запутывалось в терминологической беспомощности Афанасия. |
| По Василию, Отец имеет совершенное и ни в чем не скудное бытие, таковым же полным и ни в чем не скудным бытием обладает и Сын и Дух не есть часть чего-либо другого, а полн по бытию, совершен и всецел. Посему, когда представляем Троицу, «не нужно представлять себе как бы трех частей одного нераздельного (целого), а нужно разуметь неразлучное сопребывание Трех бестелесных совершенных» 790 . «Три в Божестве, рассуждает Григорий назианзен , ни хотением не отделяются, ни по силе не делятся и все то здесь не имеет места, что бывает в видах делимых. Божество напротив, если выразиться короче, в разделенных неделимо, как один и тот же свет, растворенный в трех заключенных одно в другом солнцах. Посему когда имеем в мысли Божество – первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами одно, а когда имеем в мысли тех, в которых Божество, сущих от первой причины и сущих от нее довременно и равночестно, тогда покланяемых три. Но скажут: «Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые лучше других любомудрствовали? И у нас целый род, – одно человечество; однако же у язычников богов, как и у нас людей, много, а не один.– Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое впрочем мысленно, однако неделимых много, и они разделены между собой временем, страстями и силою... Напротив того каждое из лиц Божества по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою» 791 . Ипостаси, следовательно, хотя в отношении к божеской сущности представляют собой нечто особенное или частное, но они не суть то же, что части одного целого, или виды одного рода, потому что в основе каждой из них лежит одна и та же нераздельная Божеская сущность, и каждая из них одинаково и всецело обладает этой единой и нераздельной сущностью. Они суть только различные ипостасные образы существования этой сущности, образы различаемые в самих себе, но не различаемые в отношении к своей сущности 792 . Маркелл анкирский был одним из самых жарких защитников никейского учения о единосущии Сына с Отцом. |
| Так как наша главная задача рассмотреть соборы с точки зрения их догматической деятельности, то нам нужно определить, кто из отцов собора по своим догматическим понятиям принадлежал к какой партии. Прежде всего, естественно поставить вопрос, как велико было на соборе количество ариан ? Оно было немногочисленно. Руфин и Геласий уверяют, что арианских епископов было всего 17, не называя их по именам. Феодорит кирский называет поименно 13 влиятельных епископов-ариан. Церковный историк Филосторгий (арианин) насчитывает 22 епископа, но этот список с одной стороны неполон (сравнительно с историею Феодорита), с другой стороны неверен (в нем значится пять имен епископов, которых Афанасий считает защитниками православия). Семь имен у Филосторгия принадлежат египетскому диэцезу: это епископы Ливии; таким образом, землячество играло большую роль в поддержке, оказываемой Арию. Восточные епископы поддерживали Ария, как товарища по школе, а ливийские, – как человека, вышедшего из их страны. Между бесспорными арианами считаются Евсевий никомидийский, сообщивший свое имя ереси (евсевиане), Павлин тирский, Феона мармарикский, Секунд птолемаидский, и – словно загадка, поставленная историей известной формуле: quod ubique, quod semper, – Минофант ефесский, Феогний никейский и Марий халкидонский, т. е. епископы тех городов, которые прославлены вселенскими соборами. Признавая, таким образом, что партия ариан насчитывала около 20 человек, мы можем прибавить, что и эта малая группа не имела между собою прочного единства убеждений. Так, Евсевий никомидийский считал Сына Божия непреложным и, как и Феона и Секунд, не разделял взгляда, что Сын не знает Отца в совершенстве, как думал Арий. Феогний никейский думал, что и до рождения Сына Бог был Отцом, ибо имел возможность родить Его (τν δναμιν του γεννσαι), – взгляд, сродный (или тождественный) с тем, который император высказал на самом соборе. Павлин тирский занял свое положение в отношении к Арию с таким колебанием, что остался позади даже Евсевия кесарийского . |
| Таким образом, на самом рубеже эпохи, открываемой Никейским собором, главный противник арианства выражает православное учение, пользуясь лишь средствами старой богословской школы: мы еще не встречаем здесь ни εκ τς ουσας, ни ομοοσιος. Отец и Сын мыслятся еще как две природы по ипостаси, а не одна (λλλων χριστα πργματα δο), и Их теснейшее единение выражается термином κατ πντα ομοιτης, подобие во всем, – которым пользовались впоследствии и умеренные ариане. Философской схемы догмата Александр держится весьма твердо. «Отец всегда совершен и обладает всеми высочайшими свойствами без недостатка (ε δε παρντος αυτ του Υου, ε εστιν ο Πατρ τλειος, νελλιπς τυγχνων εν τ καλ), так как всегда соприсущ Ему Сын. Не во времени (ου χρονικς), не спустя некоторый мысленный период (ουδε εκ διαστματος) и не из не-сущих родил Он единородного Сына. Ужели после этого не беззаконие (ουκ νσιον) утверждать, что некогда не было Премудрости, которая Сама говорит: «Аз бех, о ней же радовашеся» ( Притч.8:30 ), некогда не было Силы Его, недоставало Слова Его ( τον λγον αυτου κρωτηρισθαι ποτ) и всего другого, из чего Сын познавается и Отец характеризуется ( τ λλα εξ ν ο Υος γνωρζεται (=из чего слагается догматическое понятие о Сыне) κα ο Πατρ χαρακτηρζεται (и чем, как сущность, определяется существо Отца))? Но ведь говорить, что не было сияния славы, значит отрицать вместе с этим и бытие первоначального света, которому это сияние принадлежит (το γρ παγασμα τς δξης μ εναι λγειν, συναναιρε κα το πρωττυπον φς, ου εστιν παγασμα – λλ κα τ μ εναι τον τς υποστσεως του Θεου χαρακτρα, συναναιρεται κκενος ο πντως παρ’ αυτου χαρακτηριζμενος)». Словом, для Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же, что признать, что Бог некогда был λογος и σοφος. С особенною силой Александр раскрывал учение о совечности Сына Отцу, и этот пункт в его догматике и послужил для Ария точкой отправления в раскрытии своей системы. Арий излагает учение Александра так: «Всегда (ε) Отец, всегда и Сын, вместе (μα, simul, вдруг) Отец, вместе и Сын. Сын сосуществует Богу нерожденно (γενντως, – неверная прибавка); Он всегда рождается (ειγεννς εστιν); ни на одно даже мысленно только представимое мгновение Отец не предваряет Сына: всегда Бог , всегда и Сын. Сын из Самого Бога». |
| К царствованию Гонория относится отмена гладиаторских зрелищ в Риме, против которых долго и напрасно боролись христианские учителя 1634 . Когда император после победы Поллентийской праздновал триумф играми этого рода, Телемах, восточный монах, прибывший в Рим с целью протестовать против них, выскочил на арену и пытался разлучить борющихся, но был до смерти побит камнями зрителями, рассвирепевшими за это вмешательство в их удовольствие. Император признал, что такая смерть заслуживала почестей мученичества, и, с целью успокоить свой народ, ярость которого уступила место раскаянию, отменил эти бесчеловечные зрелища 1635 . 2 . Споры, касательно мнений Оригена , начавшиеся в течение его жизни, продолжались и после его смерти. Мученик Памфил, вместе с Евсевием Кесарийским , писал в защиту его 1636 . В великом споре IV столетия его имя упоминалось часто, и дух его учения подвергался многим обсуждениям; потому что в то время как ариане добивались его авторитета в свою пользу и некоторые из их крайних противников, каковы Маркелл Анкирский, называли его отцом арианства, его православие поддерживалось св. Афанасием и другими поборниками кафолической веры 1637 . Пока арианство и связанные с ним учения поглощали все внимание, мнения Оригена по другим предметам не возбуждали никаких вопросов. Его сочинения оказывали важное влияние на учителей Восточной церкви; но хотя эти последние вообще ограничивались извлечением из его назиданий, не считая его безупречным, было две крайних партии, из которых одна отвергала его как еретика, а другая безупречно была предана ему. Так, в то время, как монахи Нитрийские находили в его трудах пищу для своего мистического и духовного направления ума 1638 , Пахомий предостерегал своих учеников против Оригена , как опаснейшего из соблазнителей, учение которого может привести читателя к погибели 1639 . На Западе Ориген был известен только по имени, но общее впечатление было не благоприятно ему 1640 . Бл. Иероним пытался установить более благоприятное для него мнение переводом некоторых частей его сочинений и внесением их в комментарии на св. |
|
|
