| Если же равен по сущности, то не μοιος; μοιος κατ’ οσαν есть уродство, насилие над классическим сочетанием слов 296 . Таким образом, мысль о тожестве или равенстве двух сущностей, пользуясь установившимся словоупотреблением, непременно должна требовать префиксов ταυτν или μ, и в этом соответствии строгому классицизму, рядом с внутренним его православием , преимущество никейского термина μοοσιος 297 . Однако при этом мы не забываем и некоторых преимуществ μοιος пред μοοσιος. В оценке догматических воззрений омиусиан для нас важна не филологическая их неудовлетворительность, а ипостазированное в них веросознание. Уродливая, с философской стороны, комбинация омиусиан μοιοσιος τ Πατρ (= μοιος κατ’ οσαν, κατ πντα) не только выражала одинаковыми образом с μοοσιος мысль о равенстве сущности Сына с сущностью Отца, но, в необходимом при этом сохранении различий Отца и Сына, шла дальше, чем этот последний философский термин. Такой превосходный оттенок мысли, во всей своей полноте доступный только омиусианам, не мог быть забыт Диодором в беседах с новым другом, никейцем по направлению, и в свой очередь, можно думать, был выдвигаем им для реабилитации представителей чистого омиусианства. При всём появившемся уважении к никейским отцам, Диодор не мог не заметить, что они, выходя из безразличия в употреблении терминов οσα и πστασις упустили из внимания степень подразумеваемого момента различия в самом слове μοοσιος. Вот почему μοοσιος было достаточно для победы над арианами, отрицавшими равенство сущности Отца с сущностью Сына, но оно оказывалось неясным для всех тогда, когда возникал вопрос, как далеко простирается мыслимое префиксом μο различие, простирается ли оно до личной самостоятельности Отца и Сына. Пример Маркелла Анкирского, исповедавшего единосущие и пришедшего к савеллианству, является конкретным выразителем недоговорённости и даже некоторой опасности нового слова „единосущный” μοοσιος. Термин же μοιοσιος рельефно выдвигал самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом, в своём значении желая сказать не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а такая же, как и сущность Отца 298 . |
| Основная трудность в интерпретации РА вызвана тем, что греческий оригинал трактата не сохранился и, как нечто цельное, это сочинение дошло до нашего времени только в латинском переводе, который был сделан в 398 г. н.э. крупным переводчиком греческой богословской литературы на латынь Руфином Аквилейским . Руфин был горячим поклонником оригеновской мысли и, в частности, провел в общей сложности около восьми лет в Александрии, обучаясь у известного богослова Дидима Слепца , написавшего несохранившиеся схолии к тексту РА. Сделанный Руфином перевод РА появился уже в контексте оригенистских споров и имел совершенно отчетливую апологетическую тенденцию, заключавшуюся в стремлении придать оригеновским идеям как можно более ортодоксальное содержание. О том, насколько адекватен этот перевод, до некоторой степени можно судить, сопоставляя его с двумя обширными фрагментами из греческого оригинала третьей и четвертой книги РА (3, 1 и 4, 1–3), вошедшими в хрестоматию из текстов Оригена («Добротолюбие», Filokal…a), составленную современниками Руфина Василием Великим и Григорием Богословом . Традиционно в качестве источников при изучении РА привлекаются и позднейшие, антиоригенистские по тенденции тексты, включающие в себя подборки «опасных» мест из этого сочинения. Во-первых, сюда относится датируемое примерно 409 г. письмо Иеронима Стридонского испанскому священнику Авиту (Ep. 124), в котором цитируется (в латинском переводе) около 30 мест из этого трактата, казавшихся автору письма еретическими. Второй важный антиоригенистский источник – это послание императора Юстиниана патриарху Мине, составленное монахами-антиоригенистами в связи с поместным константинопольским собором 543 года, на котором состоялось осуждение Оригена . Оно включает 25 греческих цитат из РА, содержащих сомнительные с ортодоксальной точки зрения доктрины. Некоторые сведения о тексте РА можно подчерпнуть также у других грекоязычных авторов (Маркелла Анкирского, Феофила Александрийского, Епифания Кипрского , Антипатра Бострийского и др.), причем большинство из этих свидетельств носит антиоригенистский характер (исключением являются, например, цитаты из РА у Афанасия Великого , De decr. 27). Таким образом, мы практически не имеем непосредственного доступа к тексту, написанному самим Оригеном , и вынуждены выносить суждения об излагавшихся в РА идеях, постоянно задавая себе вопрос, действительно ли существующие источники, имеющие к тому же противоположную направленность, вполне адекватно их отражают. |
| Жизнь Евсевия была описана преемником его по кафедре — Акакием, его учеником и другом, но эта биография не дошла до нас, и исторические сведения о первом церковном историке имеются лишь неполные и недостаточно определенные. Где и когда он родился, с точностью неизвестно. Можно предполагать, что Палестина, где он был епископом, была и его родиной. Время рождения иногда определяется не позже 260 г., иногда между 275–280 гг. В юности он слушал, может быть, уроки известного ученого пресвитера Дорофея в Антиохии (Eus. Η. Ε. VII, 32,2); затем познакомился в Кесарии с другим ученым — пресвитером Памфилом, получившим образование в Александрии, почитателем Оригена, собравшим значительную библиотеку, каталог которой составлял Евсевий и которая была завещана потом Памфилом Кесарийской церкви. Тесная дружба с Памфилом и побудила Евсевия сделать прибавку к своему имени, с которой он обычно и известен: Εσβιος Παμφλου, т. е. друг Памфила. В 307 г. (5 ноября) Памфил, во время гонения, подвергся заключению и в 309 г. (16 февраля) претерпел мученическую кончину. Евсевий, занимавшийся вместе с ним во время его заключения составлением апологии Оригена, удалился сначала в Тир, потом в Египет, где ему не только уже пришлось быть также очевидцем преследования христиан, но и самому перенести заключение; обвинение, высказанное впоследствии против него на Тирском соборе (335 г.) епископом Ираклийским Потамоном, будто он купил при этом свободу ценой отречения от христианства, едва ли имело под собой действительные основания. По возвращении в Кесарию, когда наступили уже времена мира, Евсевий сделан был епископом, вероятно, около 313 г. Он вступает после этого в близкие отношения к императору Константину Великому и пользуется постоянным его расположением: в честь него во время 20–летнего и 30–летнего юбилеев его царствования (325 и 335 гг.) он произносит похвальные речи, описывает потом жизнь его в особом сочинении, имеющем характер настоящего панегирика. Деятельное участие он принимает в арианских спорах, склоняясь, однако же, не на сторону православия и выступая, после того как он подписал Никейское вероопределение, противником сначала Евстафия Антиохийского (331 г.), потом Афанасия Александрийского, а также Маркелла Анкирского, против которого он писал особые сочинения. Умер он не позже 340 г., может быть, в 339 г. (30 мая, по сирийскому мартирологу). |
| Часть 7 Часть 9 Скачать epub pdf Оригинал: pdf 20 Мб «Рецензия на книгу: История христианской Церкви. I Выпуск второй. Эпоха Вселенских соборов и разделения Церквей (313–1054). 339 Предназначая свой труд, первый выпуск которого вышел в 1909 г., 340 для учебных целей, автор руководствовался и при составлении появившегося ныне второго выпуска той же изданной Учебным Комитетом при Св. Синоде программой (или точнее – проектом программы, не устранявшим и ранее существовавшей программы), которой определялись содержание и план первого выпуска. В предисловии он указывает и обосновывает некоторые отступления от этой программы, состоящие частью в перемещении рубрик, частью в дополнениях (введены сведения о лжеучениях Маркелла Анкирского, Фотина и Аполлинария, о св. Епифании Кипрском , о сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита ). В отличие от сухого изложения в учебнике Ε. Смирнова, автор имел в виду сообщить обозрению эпохи Вселенских соборов больше живости, полноты и округленности, в частности особое внимание обратил на патрологический отдел, неудовлетворительно изложенный в книге Смирнова, дал также новую обработку, например, очеркам о христианской жизни в рассматриваемую эпоху, о разделении Церквей. В оправдание получившегося отсюда увеличения объема книги в сравнении с курсом Смирнова для той же эпохи (215 страницам учебника Смирнова по изданию 1895 г., меньшего формата, но более убористой печати, соответствуют здесь 293 страницы) указывается особая важность излагаемой эпохи. Между прочим, автор сам признает слишком большой для учебника размер трактата о Юлиане Отступнике в своей книге (С. 11–22), но объясняет свое особое внимание к его личности дидактическими и апологетическими соображениями. В конце книги приложены алфавитный указатель географических названий с пояснениями и карта, изображающая: 1) древнехристианский мир в целом, за исключением большей части Египта с Эфиопией и Нубией и Аравии, 2) Египет, 3) Палестину и 4) Малую Азию с Сирией. Карта заимствована из: AppelH. Kurzgefasste Kirchengeschichte fur Studierende. Т. I. Alte Kirchengeschichte. Leipzig, 1909, но в ней сделаны при этом некоторые изменения, частью опущения, главным же образом дополнения. Книга посвящается духовенству Тульской епархии. |
| Существует еще одно свидетельство о богословии последователей Маркелла, однако, в отличие от послания, написанного диаконом Евгением, послание «пресвитеров Анкиры» «почтеннейшим и святейшим епископам, сосланным в Диокесарию за православную веру…» 430 не может считаться отражением вероисповедания Маркелла в конце его жизни, т. к. оно составлено уже после его смерти, в 375 г. 431 Все же необходимо отметить, что исповедание, отраженное в этом послании, отличается от маркелловского по одному важному пункту, а именно его авторы признают под Святой Троицей «самостоятельно существующие три Лица ( τιρσοτια) " 432 . Видимо, Василию Великому было известно это письмо и то, что епископы в Диокесарии «вступили в сношение и допустили их [маркеллиан] до церковного общения», и написал им в 377 г., что «последующих ему тогда уже надлежит принимать в общение, когда придадут проклятию ересь сию» 433 , т. е. учение Маркелла. Вероятно, линия Василия Великого в отношении последователей Маркелла все же победила, т. к. в 381 г. на II Вселенском соборе «маркеллиане», наряду с «фотинианами», были осуждены (1-й канон). Сам Маркелл в церковном предании со временем стал однозначно вспоминаться как еретик. В современной же патрологии предпринимаются попытки если не церковной «реабилитации» (на что патрология не уполномочена) 434 , то восстановления значения Маркела Анкирского как одной из важнейших фигур в христологических спорах IV в. Маркелл Анкирский. Против Астерия (фрагменты) (пер. А. Ю. Братухина) 435 3 . Ныне же мы рассмотрим одно из высказываний, записанных Астерием. Ибо он говорил: «Ведь иной есть Отец, родивший из Самого Себя единородное Слово, рожденное прежде всякой твари». Соединив и то и другое, он написал: «единородное и первородное», хотя в этих именах и присутствует противоречие, что легко понять даже очень неразумным людям. Ведь очевидно, что единородный, если он действительно единородный, уже не может быть первородным, а первородный, поскольку он – первородный, не может быть единородным. |
| ниже). Можно также видеть в этих словах Новациана будущее византийское учение о перихорезе Ипостасей. Впрочем, Гарнак видел в нем предвосхищение учения Маркелла Анкирского о конечном поглощении и растворении ипостаси Сына в ипостаси Отца (динамический модализм). Близко к этому мнение Квестена, который полагает, что у Новациана Логос – это лишь временная и преходящая форма явления Отца, Которому Он в конце концов возвратит всю власть и к Которому вернется, как отступающая волна. См. Quasten. Op. cit. Vol. II. P. 229. 953 Это представляется весьма вероятным. если учесть, что в 50–60-х годах III века в Риме жил основатель неоплатонической школы Плотин. 954 См. Plotinus, Enn. III.9.5; V.1.6; V.2.1; V.4.2; V.6.5; VI.7.16 и др. Это своего рода парадигма, ритм всякого процесса возникновения на всех уровнях бытия. Уже у Порфирия, а затем у Ямвлиха и особенно у Прокла эта триадическая схема приобретает универсальный характер (см. Proclus, Elem. theol., 35). Мнения о том, что Новациан основывается на неоплатонической схеме, придерживается П. Адо (см. Marius Victorinus, Traités théologiques sur la Trinité. Trad. par P. Hadol//SC 69. Paris, 1960. P. 1070, n. 76). Это учение было развито последующими латинскими богословами – Марием Викторином и Августином. 956 См. Fausset W.Y. Novatiani Romanae urbis presbyteri De Trinitate liber. Cambridge, 1909. P. 33; d ’AIès A. Novatien. Etude sur la théologie romaine au milieu du III siècle. Paris, 1925. P. 117; Amman. Op. cit. P. 823. 957 Cp. qui obedierit semper Patri et obediat, semper habentem rerum omnium potestatem, sed qua traditam, sed qua concessam, sed qua a Patre proprio sibi indultam (ibid., 26). Сын – divini nominis potestatem et super omnia et in omne tempus accepit (ibid., 20). 959 Sed enim ordo rationis et fidei auctoritas digestis vocibus et Litteris Domini admonet nos, post haec credere etiam in Spiritum sanctum, olim Ecclesiae repromissum, sed statutis temporum opportunitatibus redditum. 960 habitans in solo Christo plenus et totus... |
| Въ этомъ введении они какъ бы подводятъ итогъ всемъ предшествующимъ событиямъ и даютъ имъ оценку съ точки зрения интересовъ христианской веры. Обозревая все перипетии борьбы за веру, вынесенной церковью въ ея прошломъ, анкирское собрание приходитъ къ весьма неутешительному резулътату, — къ печальному сознанию недостаточности всего сделаннаго доселе. «После того, — заявляютъ они въ своемъ введении, — какъ вера церкви преследованиями за нее была испытана какъ бы огнемъ (—указание на последнее гонение при Диоклетиане—), после того какъ ужъ двадцать летъ тому назадъ осужденъ былъ Маркеллъ (разумеется антиникейекий соборъ 335 года въ Константинополе) и вера была изложена на соборахъ въ Антиохии и Сирмии, когда, повидимому, разъяснены были все члены веры по поводу несогласий, возникшихъ въ Сардике съ западными (указание на известный κτεσις μακρστιχος, изданный въ антиохии ответъ на западное посольство), когда наконецъ состоялось уже единение церкви отъ востока до запада и все соблазны устранены (намекъ на последнюю победу реакции на Западе, изгнание никейцевъ и сирмийский манифестъ 357 г.), — мы думали,что насталъ миръ, надеялись успокоиться и предать себя на служение Богу». Но что же оказалось на самомъ деле? Оказалось, что все труды были тщетны и все надежды напрасны. Умиротворение церкви не только не достигнуто, а напротивъ врагъ рода человеческаго началъ действовать съ большею силою, замышляя что–то новое противъ принимаемаго церковью родственнаго единения Сына Божия съ Отцомъ. Отовсюду, — изъ Антиохии, Александрии, Лидии, Асии и Иллирика, — несутся вести ο новыхъ изобретателяхъ зла, успешно сеющихъ нечестие въ сердца простыхъ людей, — подъ которыми анкирские отцы, очевидно, разумеютъ новыхъ проповедниковъ строгаго арианства. «Мы уже не въ силахъ откладывать далее». Ясно, что всего сделаннаго раньше недостаточно, что все изданныя доселе изложения веры не въ состоянии оградить веру церкви отъ искажений. Поэтому, — заявляютъ отцы, — собравшись, сколько намъ можно было собраться, мы решили положить нечто свое въ принятый видъ веры и возможно тщательно изъяснить веру кафолической церкви въ Св. |
| Что касается христологических споров V в., то здесь мы, вопервых, уделили особое внимание их предыстории, т. е. полемике с аполлинарианством, имея в виду не только самого Аполлинария, но и судьбу его формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», воспринятой Кириллом Александрийским и ставшей камнем преткновения в спорах V в. Кроме этого, говоря о становлении православной христологии, помимо отражения обычной для этой области проблематики, связанной с утверждением полноты Божественной и человеческой природ во Христе, мы представили и постарались проследить в «Антологии» проблематику, связанную с исповеданием во Христе двух природных действий и воль. При этом мы рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского , Феодорита Кирского , Нестория, у папы Льва Великого 19 , в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик. Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско-полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника . Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия 20 V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими 21 , подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии – не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии 22 . Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского , специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения. |
| Если бы Евсевий признавал, как Ориген , вечное рождение Сына, то он отверг бы арианское положение ν ποτε τε οκ ν не по формальному только основанию, что оно не встречается в св. писании, и не стал бы ссылаться на ту признаваемую тогда всеми истину, что Сын Божий существовал до Своего рождения по плоти. И в позднейшее время в направленном против Маркелла анкирского сочинении «О церковном богословии» Евсевий 23 ведёт длинную, хотя и не особенно резкую (εκτως ν τις μμψαιτο – справедливо можно порицать, но не осуждать и не анафематствовать), полемику против тех, которые осмелились назвать Сына тварью, происшедшей из ничего ξ oκ ντων, подобно прочим тварям; но не говорит ни слова о выражении ν ποτε τε οκ ν, и далее, доказывая, что единый Бог есть собственно Бог Отец, употребляет термины γννητος и ναρχος как синонимы. Очень характерно часто встречающееся у Евсевия выражение «прочих тварей» λοιπν κτισματν. Значит и Сын Божий был для него, хотя и самой высшей, но всё же тварью. Таким образом, арианская партия и в самом начале своего выступления состояла не из одних лукианистов, но и из оригенистов в духе Евсевия кесарийского , а в позднейшее время эти оригенисты, несомненно, преобладали над лукианистами. И та арианская партия, которая в 359 году восторжествовала над всеми другими, по своему учению, несомненно, ближе примыкает к воззрениям Евсевия кесарийского , чем к учению самого Ария. Верные последователи Ария Аетий и Евномий не пользовались покровительством даже Константия и были им сосланы. И если антиохийскую кафедру долгое время занимали лукианист Леонтий и потом верный сподвижник самого Ария бывший александрийский диакон Евзоий, если и Евдоксий константинопольский в душе был чистым арианином и покровительствовал Аетию, то по наружности все они, конечно, приспосабливались ко взглядам господствуюшей омийской партии, вождём которой был преемник Евсевия по кафедре и ученик его Акакий кесарийский. Но когда ставится вопрос о происхождении арианства, нужно иметь в виду не одну только систему самого Ария в её наиболее резком выражении, повторенную потом Аетием и Евномием, но и систему скрытых, но всё же настоящих ариан – омиев, которые сумели добиться хотя и временного, но всё же довольно продолжительного господства в Римской империи. |
| Не отрицая религиозный характер тринитарного догмата, основанного на библейском Откровении, для постижения его содержания они в не меньшей, а иногда и в большей степени, чем греческие отцы Церкви, опирались на предшествовавшую и современную им философскую традицию, используя различные рациональные методы и концепции, характерные для той или иной философской школы, чтобы выразить этот догмат в таких формах, которые могли бы стать приемлемыми для человеческого разума. В результате западный тринитаризм в III-VI вв. приобрел свой особый рационалистический характер, существенно отличающийся от восточного тринитарного подхода (называемого иногда «персоналистским») и оказавший определяющее влияние на осмысление данной проблематики в последующей европейской философии 8 . Эта рационалистическая тенденция отразилась и в формулировке известной католической «доктрины Filioque», не принятой Православной Церковью . Как представляется, для выяснения этих и других характерных черт западной тринитарной традиции важно рассмотреть тринитарные учения тех представителей латинской патристики II-VIII вв., которые в сильной степени испытали влияние античной философской мысли. В ранний, или «доникейский» период (150–325 гг.) это были Тертуллиан , Новациан, Арнобий и Лактанций . В период расцвета латинской патристики (325–430 гг.) важнейший вклад в решение тринитарной проблемы внесли, с одной стороны, св. Иларий Пиктавийский , св. Амвросий Миланский и ряд других сторонников Никейского Собора 325 года и его учения о «единосущии», отчасти опиравшихся на раннюю западную традицию (идущую от Тертуллиана ), отчасти же перенесших на Запад основные положения тринитарного учения греческих христианских мыслителей (св. Афанасия Александрийского , Маркелла Анкирского, Великих Каппадокийцев, Дидима и др.). С другой стороны, это были Марий Викторин и Аврелий Августин , сформировавшие так называемую «латинскую тринитарную парадигму», опиравшуюся, с одной стороны, на неоплатоническую метафизику и психологию, а с другой – на аристотелевскую логику. |
|
|
