| 507 Из этих слов нашего свидетеля видно, что в школе не было обязательного правила изучать все науки, в ней преподававшиеся, и переходить из одного – низшего класса в другой – высший. Больше всего охотников было учиться грамматике (и риторике): «многих хитрости грамматической изучи»; из остальных учеников, смотря по их желанию и способностям, одни изучали философию, другие богословие, третьи искусство церковного пения. Нет сомнения, встречались и такие лица, которые занимались несколькими науками одновременно или последовательно – одною после другой. Школа Макария, значит, имела свободный характер, допускала свободу выбора предметов для изучения; в этом отношении она несколько напоминает так называемые музеи древних времен (Аристотеля, Александрийский, Плотина) и школы христианские первых веков. Но какими же образом ученики, имея одного учителя (и много: двоих, как было во второй период деятельности Макария), могли вдруг учиться многим наукам? Это секрет Макариевой школы; но до этого секрета можно допытаться. Сохранилось одно письмо Макария, которое достаточно разъясняет интересующий нас вопрос. Макарий именует своих учеников переписчикам и или копиистами (ντιγρφοι). 508 С первого взгляда такое наименование учеников кажется странным и неуме- —368— стным; но, когда мы вглядимся в строй Макариевой школы, тогда поймем, что указанное наименование вполне соответствует сущности дела. Макарий называет своих учеников «переписчиками», потому что те из них, которые обнаруживали способности и усердие к изречению высших наук, по указанию учителя, списывали для себя руководства и пособия по этим наукам, и, конечно, переписывая запоминали и заучивали переписываемое. Само собой, попятно, что роль учителя имела при этом большое значение: он объяснял то, чего не понимали ученики при переписке, и проверял их успехи. Дело происходило так: лучший из учеников Макария таков, бывший в тоже время помощником его по школьному преподаванию, списывал первый, а у него уже списывали прочие желающие. |
| С другой стороны, ипподром существовал не в одном Константинополе. Александрия была в непосредственной близости к пустыне; монахи ходили туда по своим нуждам или по поручениям своих предстоятелей, и слухи о городских соблазнах, в частности об ипподроме, проникали и в пустыню. Отшельник Ирон ходил в Александрию и был на ипподроме. б) Штоффельс, в общем расположенный скорее защищать аутентичность «Дух. Бесед», обратил уже внимание на то, что в них заметны следы стоической натурфилософии и александрийский аллегоризм. Штиглмайр, не разделяя этого взгляда, считает, тем не менее, что язык «Бесед» не соответствует типу египетского подвижника. Риторические фигуры, с одной стороны, и заимствования из языческой письменности, как, например, заимствования из «Апологии» Сократа, из гомеровских мифов, из мифа об аргонавтах и пр., являются в устах отца-пустынножителя «непонятной роскошью». Макарий представляется Штиглмайру человеком простым, не получившим школьного образования и потому чуждым всего, что мало-мальски может дать указание на хотя бы и элементарную цивилизованность. Но здесь уместно заметить, что такое представление является явно предвзятым. Если у нас и нет указаний об образовании Макария в миру, то у нас точно так же нет и никаких указаний и на его обязательную безграмотность и серость. Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии, как вовсе не о безграмотном фелахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная, книжность. Где границы этой книжности? Что должно явиться мерилом языка пустынножителя, не переобремененного «непонятным роскошеством» выражений? |
| В виду этого государь всячески просит патриарха Нарфения помочь вышереченных Паисию и Макарию возвратить незаконно отнятые у них престолы 230 . По указу государя, от 30 июня 1667 года, 12 июля в Константинополь отправились специальные послы к султану Афанасий Нестеров и дьяк Иван Вахрамеев хлопотать пред султаном о возвращении кафедр патриархам Паисию и Макарию. С послами государь отправил свою грамоту к султану, в которой писал, что вселенские патриархи Паисий и Макарий путешествовали ради собирания милостыни, узнав о чем он, государь, и пригласил их особою грамотою в Москву. «А в бытности своей на Москве, говорит грамота, они, патриарси, нашему царскому величеству часто напоминали, чтоб мы, великий государь, наше царское величество, с вами, братом нашим, с великим государем салтановым величеством, дружбу братскую и любовь имели свыше предков наших, великих и государей, и чрез бы послов и посланников между обоих нас, великих государей, братская дружба и любовь подтверждалась и множилась постоятельно». А так как вышеупомянутые патриархи теперь вознамерились отправиться из Москвы назад, то государь и просит султана, «ради нашея царского величества братцкия дружбы и любви, им, вышереченным патриархам, места свои и престолы по- прежнему одержати изволи» 231 . Была послана особая грамота о патриархах и «к Магмет салтанова величества большому визирю Магмет паше». В этой грамоте о патриархах было написано буквально то же, что и в грамоте к самому султану. Только в заключение говорится: «и тебе, большому визирю Аззем Магмет паше, нам, великому государю, нашему царскому величеству, послужити: брата нашего, великого государя, Магмет султаново величество, на тоб привести, чтоб ево салтаново величество для нашие великого государя, нашего царского величества, братцкой дружбы и любви, им, вышереченным патриархом, места свои и престолы по-прежнему одержати изволил... А впредь наше государское жалованье учнем держати по твоей к нам, великому государю, службе, и служба твоя и раденье у нас, великого государя, в забвеньи не будет». Ордин Нащекин писал, от имени государя, к молдавскому воеводе Ионе Ильяшу с изъявлением благодарности за его радение о делах патриархов Паисия и Макария и с просьбою «и о брате их Кир Дионисие, бывшем патриархе, цареградском, чтоб он паки восприял свой патриаршеский престол, по прежнему радети». В наказе послам повелевалось, при переговорах с турками заявить, что патриархи Паисий и Макарий, будучи на Москве, никакой ссоры между султаном и царем не заводили, а наоборот: все склоняли царя к дружбе с султаном и что они, послы, от имени своего государя ходатайствуют, чтобы патриархам Паисию и Макарию оставлены были их престолы 232 . |
| 16 Пламенная любовь к Христу, как Небесному Жениху, является характерной чертой не только мистики пр. Макария, но и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского , представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве, как главном условии таинственного сочетания души с Христом, хор девственниц поет гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своем Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорогой дом. мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG. t. 18, Sympos. XI. 2: ср. р. п. проф. Е. Ловягина , СПб. 1877, стр. 107–108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому , который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистики " эмоциональной». Бог в Песни Песней указует " самый совершенный и блаженный способ спасения, именно, посредством любви«(Творения, ч. III, М. 1862, стр. 12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу, как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная " опьянением любви, погружается в " экстатическое " состояние.»Уязвленная этой любовью», она оставляет все " тварное, и все умопредставляемое в твари, верою обретает любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселится внутри чертога ее, т. е. внутри сердца«(там же, стр. 158–159). Это единение души с Господом есть " пречистое супружество, в котором душа прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом»(там же, стр. 20). 17 Horn. 4, 9; Нужно заметить, что в своем учении о телесности души Макарий не стоит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский . Об Антонии Великом сообщается, что он видел душу Амония, поднимавшуюся на небо. Неудивительно, что и Макарий усвоил этот стоический взгляд на природу человеческой души, а также ангелов и демонов. |
| 410 В II, 46, 5, lin. 83, рус. пер. с. 296, строка сверху 15 в рукописях P I Ф сохранилось первоначальное чтение (Strothmann 1981b, 100): «и, как кажется, Он [Бог] сотворил ее [душу] до творения тела. Ибо при произнесении “сотворим человека по образу Нашему и подобию” ( Быт.1:26 ) Богом сотворена душа (поскольку [читаем πε вместо πε-] сотворил Он тело “и вдунул” ( Быт.2:7 ) Духом душу, которую сотворил в теле)». При этом на полях рукописи Р имеется заметка (ср. со средневековыми латинскими cave): «Смотри, рассуждение, не согласное с церковными догматами». Здесь Макарий отчасти примыкает к александрийскому направлению, не считая однако, как Ориген , душу сотворенной при создании мира. 413 Ср. Deseille 1984, 31. В данном случае употребляются, помимо стоических терминов, и библейские выражения о «причастности», «причастии». 416 Согласно Хрисиппу, сердце формируется первым из телесных органов; в нем или около него находится водительствующая часть души (τ γεμονικν), и в нем же рождаются страсти. СМ. SVF II, fr. 761, 837–839, 843, 878, 881, 884 и т. д.; SVF III, fr. 416; ср. Посидоний, фр. 401 (Theiler). 420 Для этого учения характерны три положения: 1) реальное участие в Божественной природе, при котором 2) остается ненарушенным различие как природ, 3) так и лиц (Deseille 1984, 33 со ссылкой на II, 15, 10). 421 См. Plested 2004, p. 103, n. 78 (со ссылкой на книгу Э. Целлера и примером из Плутарха, De stoic. rep. 27, 1=1046 E). Основные свидетельства собраны в SVF III, fr. 295–304. СМ. также Spanneut 1973, 170–171. 424 Напр., Acta Joannis (CANT 215. I) – II, 8, 3, lin. 25 со сноской Г. Дёрриса (Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, 78) и III, 26, 3, lin. 3 с примечанием В. Дэпрэ; Acta Pau-li et Theclae (CANT 211. III), 33–35 (CM I, 4, 6, 4); Acta Pau–li (CANT 211. I), фр. 1–2, 4 (CM I, 4, 6, 6–7); Epistula apostolorum (CANT 22) (CM I, 49, 2, 1). СМ. Указатели цитат к коллекциям типа I и II. 429 Ср. Klostermann E. 1944; Klostermann-Berthold 1957. Из работ на русском языке: Керн 1967/1995, 161. |
| Стьюарта! Например, из таблицы 7 следует, что по сравнению с греческими авторами, учтенными К. Стьюартом, специфику CM составляет употребление слов со значением «смешивать» применительно к Св. Духу, Христу и благодати (у двух из пяти учтенных греческих авторов, как минимум, 7; у Макария, как минимум, 24). Всего, согласно таблице 6, у Макария восемь – из одиннадцати у греческих авторов – сфер применения слов со значением «смешение», причем на названные три (Св. Дух, Христос, благодать) приходится 69% соответствующей лексики CM. Между тем у Ефрема добавляются еще четыре сферы, отсутствующие у Макария (всего, таким образом, 12 сфер – на одно поле больше, чем у греческих авторов). Употребление слов данной семантики у Ефрема применительно к Св. Духу, Христу и благодати составляет 26% от общего числа учтенных единиц. Последний результат, а) хотя и не сопоставим с Григорием Богословом или Григорием Нисским , вообще не употребляющими таких словосочетаний (что неудивительно, учитывая их «платонизм»!), б) но почти такой же, как у Климента Александрийского (22%), отнюдь не гнушавшегося стоицизмом, и в) меньше, чем у Макария, в 2,5 раза. При этом на 18 греческих слов анализируемого семантического поля у всех учтенных авторов и на 16 у Макария в избранных творениях Ефрема приходится 6 сирийских слов (из аналогичных фактов К. Стьюарт делает правильное заключение, что Макарий использует в полной мере лексическое богатство и тонкость греческого языка). Из всего сказанного (принимая во внимание еще отсутствие как точной статистики в греческой базе данных, за исключением Макария, так и скидки на характер «философских симпатий» учитываемых авторов) ясно, что вывод К. Стьюарта о преимущественном влиянии сирийского менталитета, на самом деле, мало (по крайней мере, недостаточно) обоснован его подсчетами и их методикой, хотя статистика английского ученого в какой-то степени позволяет говорить о не беспочвенности подобного рода гипотез. В последнее время появился ряд работ, в которых предпринят интересный анализ отдельных мест CM или некоторых сторон учения Макария-Симеона с точки зрения сирийского контекста 509 . |
| 17. Итак, мое [окончательное] мнение следующее: если человек не стяжает великое смирение в сердце и теле своем так, чтобы в любом деле не оценивать себя [высоко], чтобы [спокойно] переносить [всякое] оскорбление, во всем принуждать себя, ежедневно иметь пред лицем своим смерть свою, отрекаться от материальных и плотских вещей, то он не сможет сохранить заповеди Духа 590 . 412 Выражение τ τς χαχας ρστερν μρος указывает на традиционное соотнесение зла с «левым» (ср. Иона. 1 4, 11). В «Духовных беседах» преп. Макарий говорит: «Если кто здесь не искал и не принял жизнь для души [своей] – Божественный свет Духа, то при исходе своем из тела он отделяется в левые места тьмы ( ν ρστεροΓς τπος το οχτους) и не входит в Царство Небесное, обретая конец свой в геенне вместе с диа-волом и ангелами его» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 243). 413 Фраза ταΓς πλουστρας ψυχαΓς, возможно, служит отзвуком той определенной дисгармонии между немудрствующими по вере и учеными богословами, которая наметилась в Александрийской церкви в конце II-III вв. (см.: Histoire de l " Eglise. T. 2. De la fin du 2-e siecle a la paix constantienne par J. Lebreton et J. Zeiller. Paris, 1935. P. 361–374). В египетском монашестве эта дисгармония приобрела формы определенной оппозиции между учеными иноками и простецами, приведшей к столкновению оригенистов и антропоморфитов. См. наше предисловие к переводу творений Евагрия Понтийского : Творения аввы Евагрия. С. 35–41. 414 Подчеркивая неразрывную связь агапе и гноси-са, преп. Макарий органично вписывается в предшествующую александрийскую традицию, ясно выраженную уже у Климента Александрийского (см.: Morf/ey P. Connaissance religieuse et herme-neutique chez Clement d " Alexandrie. Leiden, 1973. P. 138–143). Эта традиция ярко запечатлелась и в сочинениях Евагрия Понтийского , который, например, в произведении «К монахам» (3) говорит: «Вера есть начало любви, а конец любви – ведение Бога». Причем, как отмечает Й. Дрисколл, эта сентенция Евагрия не означает, что любовь для Евагрия является неким незначительным промежуточным этапом на пути к «гносису», ибо ведение Бога есть ведение Того Бога, Который есть Любовь. Поэтому и агапе является существеннейшим и неотделимым элементом гносиса. См.: Dnsco//J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 166–168). |
| Младший Макарий, называемый Александрийским, связанный с Египетским узами духовной приязни, был пресвитером в пустыни Нитрийской; там спасались вместе с ним до пяти тысяч братии, которые безмолвствуя и трудясь каждый в своей келий пять дней седмицы, собирались на всенощную молитву в день субботний, чтобы опять разойтись после воскресной литургии. Воздержание аввы их было чрезвычайное; за один нечистый помысл, он сам осудил себя на многие дни в болото, исполненное насекомыми, чтобы они истерзали плоть его. Стараясь одолеть сон, двадцать дней и ночей провел он под открытым небом, терпя попеременно зной и холод, и мера пищи его, всегда сухой, едва достаточна была для поддержания жизни. Однажды пришло ему на мысль вкусить винограда, и тотчас, раскаявшись, послал он грозди к больному иноку, тот переслал их к другому, и таким образом кисть виноградная, обойдя всех братии, возвратилась опять к Макарию. В другой раз, найдя у дверей своей келий человека, похищающего его убогое имущество, он сам помог навьючить остаток вещей своих на верблюда и отпустил с миром. Услышав о строгой жизни иноков Тавенских, он решился посетить, в одежде страннической, их обители и с трудом умолил Великого Пахомия принять его в число братства, потому что казался ему неспособным переносить бремя устава Тавенского. Макарий, видя, что во дни великого поста иноки Пахомия налагают на себя различные подвиги, заключился на все его течение в келию и, прислонясь к стене, простоял сорок дней, плетя кошницы, вкушая только немного зелия по воскресеньям и молясь непрестанно. Ропот поднялся в обители. «Зачем привел ты сего бесплотного, чтобы осудить нас? – говорили иноки своему игумену, – или изгони его, или мы разойдемся», и Пахомий, провидев духом имя знаменитого пришельца, благодарил Макария за то, что смирил братию. Пришельцы западные, посетившие Египет для духовного назидания, подверглись также общему гонению: ученый пресвитер Руфин, описавший жития отшельников, и Великая Мелания, из знаменитого рода Сципионов. Овдовевшая и осиротевшая в юном возрасте, она пожертвовала Господу, в лице нищих, свои сокровища, чтобы странницею поселиться на местах Его земного странствия. Исидор, странноприимец богадельни Александрийской, знавший Меланию в Риме, во дни ее величия, когда посещал столицу с блаженным Афанасием, принял любезно благочестивую жену и проводил, вместе с Руфином, в ближнюю пустыню, к столетнему авве Ору, отцу тысячи иноков, и к авве Памве. Памва плел кошницу и не посмотрел даже на многоценный дар Мелании, триста литр серебра, которые принесла она для его обители, а велел только раздать их иным беднейшим. Когда же изумленная таким небрежением назвала ему количество принесенного серебра, старец отвечал: «Дочь моя, Тот, Кому ты жертвуешь, знает меру и вес, ибо взвешивает горы и дубравы, и не гнушается даже двумя лептами». |
| 507 . Celletti М. Ch., Sauget J.-M. Onofrio//BibS 9. Roma 1967. 1187–1201. Осн. изданием пространного жития в редакции преп. Пафнутия остается: 508 . AS Iunii [sub Iunii 12]. Antverpiae 1698. 527–533. Новейшие работы касаются издания и иссл-ния более позднего Жития св. Онуфрия, составленного Николаем Синайским (BHG 1381–1381а). 509 . Crum W. E. Discours de Pisenthius sur Saint Onnophrius//ROC 1915–1917. 20. 38–67. [По коптским материалам]. 510 . Halkin F. La Vie de Saint Onuphre par Nicholas le Sinaïte//RSBN 1987. N. s. 24. 7–27. 511 . Kaster G. Onuphrius (Eunuphrius, Honufrius) der Gro βe//LCI 8. 84–88. 512 . Paschos P. B. ναχωρητικς μοναχισμς κατ τν Δ ανα. βος το Μεγλου νουφρου// Θεολογα. 61. 1990. 817–858. оттиск: θναι 1990. [Библ., изд. Жития по ркп. Cf. ЕВЕ ρ. 2560, ια α., φφ. 119 ν–138 ν, ил.]. Среди многочисл. авторов позднейших житий Онуфрия – Филофей Коккин (BHG 1380), см. 6 .1416, и Мануил Фила (BHG 1382с). (Пс.-) Макарий Египетский /Великий Прибл. 300–390. Один из величайших аскетов, основатель более сурового, по сравн. с общежительным, скитского подвижничества. Сведения о нем восходят, в осн., к апофтегмам, достоверность к-рых не всегда установлена, и к авторам, писавшим после кончины подвижника; помимо того, нередки смешения его с Макарием Александрийским . Макарий Великий не оставил соч.: все произведения, циркулировавшие под его именем, являются псевдэпиграфами. Жития BHG 999g-t 513 . Bunge G., Vogüé A. de. Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque/Ed. par Bunge G., Vogiüé A. de. Bellefontaine 1994. 514 . Vogüé A. de. Palladiana IV. La version copte de PHistoire Lausiaque. III. La Vie de Macaire d’Égypte//StMon 1992. 34. 7–28. Апофтегмы (CPG 2417; TLG 2109/11) Какие апофтегмы на самом деле восходят к Макарию, а какие приписаны ему, определить невозможно. См. PG 34, 236–261 [=TLG]. Некоторые апофтегмы сохранились только на коптском, изданы в кн.: Amélineau Е. Р. 4 .199). 515 . Vivian Т. Coptic Palladiana III: The Life of Macarius of Egypt//Coptic Church review. 2000. 21(3). 82–109. |
| Диавол сеет везде ложь и вражду; а христиане должны сеять везде мир и согласие. Свойство щита — отражать удары; и «вера» имеет то же свойство, ибо она смотрит вдаль — в будущее, а маловерие само падает под стрелу. «Шлем спасения» есть мысль о спасении. У кого мысль эта постоянна, у того глава как бы покрыта шлемом. «Меч духовный... есть слово Божие»; сей меч употребил Сам Спаситель, когда поражал диавола, искушавшего Его в пустыне. Но все это есть только «снаряжение» к войне, а самый способ вести войну состоит, во-первых, в бдительности над собою (1 Пет. 5:8). Диавол никогда не спит, и человек должен не спать. Во-вторых, в том, чтобы не презирать врага, как бы мал он ни был. В-третьих, в избежании опасных случаев, где можно потерять что-нибудь. В-четвертых, в сношении с Иисусом Христом через молитву и слово Божие. Какова должна быть война — оборонительная или наступательная? Можно ли идти на врага и тогда, когда бы он и не хотел сражаться? Вопрос трудный. Священное Писание вообще велит сражаться, а жизнь подвижников показывает, что они вели войну и наступательную. Так, Макарий Александрийский ходил нарочно в известные места для сражения с духами и побеждал их. Но такую войну можно вести только людям опытным; иначе вдруг может родиться гордость, которая есть смерть для христианина. Поражение врагов возможно для христианина, но он не должен печалиться и смущаться, если не поражает их, ибо этой печалью он может подать новую пищу диаволу. На войне сей требуется также усилие, ибо без усилия и опытные падают. Так, Макарий смущался однажды помыслом, побуждавшим его идти в Рим для изгнания бесов; заметив, что этот помысл от лукавого, он лег половиной тела своего в келье, а половиной — вне ее и говорит духам: «Влеките меня, если хотите, а я не пойду». Большей частью враги (с которыми сражаются, как правило, воины опытные) проявляют себя в помыслах; и враги эти в страшные минуты, например при освящении Тайн на литургии, богохульствуют. Впрочем, христианину не вменяется это, если сии помыслы приходят против его воли (см. |
|
|
