| Этот рассказ также содержит в себе некоторые таинственные черты. Прежде всего неясно, почему и в каком смысле возбранено Марии прикосновение к Господу, которое было, очевидно, обычно ей во дни Его земного служения. Пред воскрешением Лазаря, еще так недавно, Мария же «...пала к ногам Его и сказала...» (11:32). Такое запрещение не применялось и ни к кому другому из искавших к Нему прикоснуться. 39 Даже по Воскресении в явлении ап. Фоме Господь не только разрешает, но даже повелевает ему прикоснуться к Нему: «подай руку твою и вложи в ребра Мои». (20:27). Мы не найдем этому последнему эпизоду объяснения бесспорного и обречены теряться в предположениях. Имело ли прикосновение Марии само в себе нечто неуместное, однако, это трудно допустимо из всего характера ее отношения к Господу. Или же в переходном состоянии Воскресшего на пути к Вознесению были какие-то к тому препятствия, однако миновавшие уже при явлении Фоме или же для него просто и не существовавшие. К этому надо еще далее прибавить, что здесь свидетельствуется именно о некотором состоянии не совершившегося, но еще совершающегося восхождения Христа ко Отцу Своему. У тех евангелистов, у которых вообще имеется рассказ о вознесении Христовом ( Мр. 16:19, 20 ; Лк. 24:50–53 ; Д. Ап. 71:2–11) о нем сообщается лишь как о внешнем событии. Здесь же, у Ин., напротив, как о становлении внутреннем, хотя ближайший характер его и не определяется. Из сопоставления же этих двух прикосновений – Магдалины и Фомы – заключаем, что речь идет о двух различных стадиях восхождения, хотя, впрочем, нельзя быть уверенным даже и в этом, поскольку различие в отношении к прикосновению могло относиться не к этому состоянию восхождения Христова, но самих прикасающихся, Магдалины и Фомы. Разделять же эти два эпизода, помещая между ними уже совершившееся восхождение, а также новое, второе пришествие Христа в мир, как делает это о. Кассиан 40 нам представляется произвольным и неубедительным. Во всяком случае здесь одно неизвестное лишь заменяется другим. |
| Пресвятая Богородица Слава Богоматери началась еще с Ее младенчества Святая Церковь с древних времен прославляет Божию Матерь, величает Ее высшею без сравнения всех Ангелов и святых и воздает Ей особенную честь. Слава Ее была предвозвещена пророками ( Ис.7,14 ; Пс.44, 67,16–18,71, 6 ) и началась еще с младенчества. После благовещения Архангела о рождении от Нее Сына Божия праведная Елисавета, исполнившись Духа Святого, первая нарекла Ее Матерью Господа. При этой встрече Сама Богоневеста, движимая Духом Святым, прорекла о Себе: «Се бо отныне ублажат Мя вси роди» ( Лк.1,41–48 ). Величие Богоматери, явленное при Ее жизни и по Успении, распространилось в мире с расширением пределов Церкви Христовой. На III Вселенском Соборе отцы Церкви, осудив лжеучение Нестория, торжественно исповедали Пресвятую Деву Богородицею (4, с.34). Праздники в честь Пресвятой Богородицы Христиане с первых времен обращались с молитвой к Пресвятой Богородице, посвящали Ей храмы и устанавливали в честь Ее праздники. Земная жизнь Богородицы прославляется в следующих двунадесятых праздниках. 1 . Рождество Пресвятой Богородицы 2 . Введение во храм Пресвятой Богородицы 3 . Благовещение Пресвятой Богородицы 4 . Успение Пресвятой Богородицы (Там же) 5 . Рождество Пресвятой Богородицы Младенец Мария была чисто небесным даром от Бога праведным Иоакиму и Анне (Там же, с.39). Рождение Пресвятой Богородицы Марии служило преддверием явления на землю во плоти Солнца правды – Христа. Оно означало приближение времени разрушения греха, осуждения и смерти, тяготевших над людьми, указывало на скорое воссияние Божьего благословения и вечной жизни на земле (Там же, с.34). Значение Рождества Богородицы В лице Пресвятой Девы Марии Благодать родила Предызбранную из всех родов в жилище Христу Богу, начаток человеческого спасения и Ходатаицу о нем. Всецарица Богородица есть по Своему достоинству Матерь жизни, Скиния всечеловеческого примирения грешных с Богом, Божий одушевленный Престол, Чертог Неприступного Света Божества и Книга Слова жизни. Пророк Иезекииль назвал Ее Божественной Девической Дверью, обращенной к востоку и ожидающей входа чрез Нее во вселенную великого Святителя Христа. Как Дверь Единородного Сына Божия, Пресвятая Мария превзошла сиянием плоды чрева всех светлых жен на земле. Ввиду этого Ее рождение, предвозвещающее начало спасения людей от духовного бесплодия, вызывает ликование празднующих и созидает церковное благолепное торжество (Там же, с.35). |
| Таинства . Н. А. призывал монахов искать спасения не только в аскетическом подвиге, но и в освящении через таинства Церкви (Ep. I 99; III 25//Ibid. Col. 125, 381). Духовная жизнь монаха, согласно Н. А., вращается вокруг 2 таинств: Покаяния и Евхаристии. Монашеская жизнь сама по себе является одной из форм покаяния. Находясь в пустыне, монах должен выполнить очень сложную задачу: исследовать собственную душу, вести внутренний диалог с самим собой. В условиях изоляции главной опасностью, к-рая подстерегает аскета, является отчаяние. Диавол, «мастер отчаяния», внушает монаху мысль о тяжести совершённых грехов, парализует его волю (Ep. II 172//Ibid. Col. 288). Н. А. напоминает, что Господь не хочет смерти грешника (Иез 33. 11), призывает падшего покаяться и надеяться на милосердие Христово ( Nil. Ep. III 171-172//Ibid. Col. 464). Отчаяние в собственном спасении есть отрицание благодати Св. Духа, хула на Св. Духа (Лк 12. 10) и духовная смерть ( Nil. Ep. III 63//PG. 79. Col. 420). Монах, предавшийся отчаянию, повторяет путь диавола (Ep. II 172//Ibid. Col. 288), в то время как покаяние - это победа Бога, оно является даром Божиим падшему человеку (Ep. III 115//Ibid. Col. 436). Спастись может только тот, кто обращает свой грех в пользу для себя (Ep. I 41//Ibid. Col. 101), т. е. побеждает грех через таинство Покаяния (Ep. I 64//Ibid. Col. 109). Прибегнуть к исповеди - значит признать свою человеческую слабость и объявить о своем желании получить помощь более сильного. Исповедуя грехи, монах подчиняется Богу, вверяет себя полностью в руки «духовного учителя». Следов., исповедь, говорит Н. А.,- это совершенная форма самоотречения и послушания. По мнению Н. А., только причастник Св. Таин живет «во Христе Иисусе» (Ep. III 39//Ibid. Col. 4095). Через Евхаристию верующие «потребляют» Христа, Который становится для них «пищей» и «одеждой» (Ep. II 144//Ibid. Col. 265). Те, кто отвергают эту «пищу», умирают от духовного голода (Ep. III 280//Ibid. Col. 521). Верующий должен приступать к Св. Таинам «со страхом и жаждой» (Ibidem). Н. А. обращает внимание на 2 основных аспекта Евхаристии. В «Комментарии на Песнь Песней» он толкует «кисть кипера» (Песн 1. 13) как аромат Евхаристии, радость причастности Богу, как ответную любовь верующих на любовь Бога к ним ( Nil. In Cant. 15. 1-5). Вместе с тем Н. А. рассматривает участие в Евхаристии как «свидетельство», возвещение о крестной смерти Христа, как «мученичество» (Ep. III 71//PG. 79. Col. 421), к-рое заключается в умерщвлении разума мира сего, погребении со Христом и воскресении с Ним. Божественная Евхаристия - это «залог» (ρραβν) и обещание вечной жизни, предвкушение буд. воскресения и вечного пребывания со Христом, с Отцом и со Св. Духом. Духовные упражнения |
| Папкова – Остроумовым и Барсовым. Он признается целее сообразным и у проф. Заозерского. Только проф. Заозерский пользуется им односторонне, когда это представляется ему полезным. Обратим же внимание на употребление в древних памятниках тех греческих и латинских терминов, которые относятся к разрешению данного вопроса. Слово λαος в Н. 3. употребляется часто в смысле народа Израильского ( Ин.11:50 ), народа избранного Богом ( Евр.11:25 ; Мф.2:6 ; Лк.1:68, 7:16 ). Это звание избранного народа после распространения проповеди Евангелия перешло к Израильтянам уверовавшим во Христа ( Евр.49:9 ; Апок.18:4 ) и в частности к обществу Христиан из язычников (Дян.15:14; Рим.9:25 ; 1Пет.2:10 ). В средние века на Западе было употребительно выражение populus Christianus; оно означало церковь Христову, находящуюся в союзе с государством (Капитулярии Франкских королей напр. Ludowici II ап. 877). На ряду с этим слово λαος употреблялось и в специальном значении мирского состава епархии и приходов в отличие от духовенства, которое стало называться клиром (Апост. пр. 36, 39, 58, 60 и др.). В этом же последнем смысле употреблялся термин λαος и переводчиками латинских правил на греческий язык напр. Дионисием Малым (Карф. прав. 99. 120. 121. 71. и др.). Это положение хорошо выяснено и обставлено ссылками у проф. Заозерского. Но, к сожалению, ставши на эту точку зрения, он уже не хочет замечать фактов и свидетельств другого рода, встречающихся в виде редких примеров. Так он не замечает, что иногда в греческом тексте правил вместо слова ο λαος употребляется το πληθος – народное множество, громада и в том же самом значении мирского состава епископии и прихода, как и первое. Это мы находим в 34 пр. Карф. собора по Книге правил, а также в 134 правиле того же собора 4 . Другое исключение из общего правила составляет употребление вместо οι λαοι слова οι οχλοι и конечно в том же значении. Это мы находим в III правиле Карфагенского собора по Книге правил. Правило читается по Книге правил след. обр.: Народу (οχλος) никогда не имевшему своего епископа отнюдь не давать его, разве по решению всего собора каждой области и первенствующего епископа и с согласия того епископа, в пределах которого состояла оная церковь . |
| В Ветхом Завете говорится о виновности за непреднамеренный грех (то есть грех, совершенный по ошибке, по незнанию) и необходимости принесения жертвы за него (Лев.4:1-35; 5:1-19). " Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше " (Лк.12:47,48). " Господу, по особому Его о нас смотрению, нередко бывает угодно скрывать от нас волю Свою, ибо ведает Он, что мы, узнав волю Его, не послушали бы ее и за это понесли бы уже тягчайшие наказания " (преподобный Иоанн Лествичник. Цит. по 43:366,367). " Грех - это чаще всего все же осознанное нарушение духовных законов и заповедей Божиих, хотя существуют грехи и по незнанию, и по легкомыслию, которые можно отнести в разряд халатностей и ошибок. (Святые отцы отмечают, что наказание за грехи, совершенные по незнанию, будут иными, нежели за осознанные) " (71:79). Другим подтверждением вышеуказанного мнения, по-видимому, могут служить приведенные в псалмах просьбы к Богу: научить Своим уставам (Пс.118:12,64); не скрывать Своих заповедей (Пс.118:19); дать уразуметь Свои повеления (Пс.118:27); вразумить (Пс.118:34); указать Свои пути (научить путям Своим) (Пс.24:4; 26:11). 38. Из Лев.26:14-24, в частности, следует, что грешить, или не слушать Бога, или не выполнять Его законы означает идти против Него, или, иными словами, восстание против Бога (противодействие Богу). " Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная " (20:250,251). Заметим, что в 20:250,251 под злом понимается грех, то есть здесь происходит смешение понятий " зло " и " грех " , о чем сказано в основном тексте ниже. 39. Приведем также другие толкования этой притчи. " Почти все плодовые деревья сначала цветут и завязывают плоды, а потом уже распускают листья. Таковы и смоковницы Палестины; но между ними имеется разновидность, сохраняющая до весны как листья, так и поздно поспевающие плоды. Евангелист Марк хотя и говорит, что время собирания смокв еще не наступило, но он же свидетельствует, что смоковница, которую издали увидел Иисус, была покрыта листьями; следовательно, на этой смоковнице могли быть прошлогодние плоды, хотя время собирания смокв вообще еще не наступило и другие смоковницы стояли тогда без листьев и плодов. Словом, внешний вид этого дерева давал повод предполагать, что на нем могут быть плоды; а этого было достаточно, чтобы при виде его продолжить сказанную апостолам раньше притчу о смоковнице и как-бы привести в исполнение отсроченный тогда приговор Не смоковницу осудил Он, а народ еврейский, который отныне выброшен из Божьего виноградника; смоковница же, как вещь, как бездушный предмет, служила лишь наглядным изображением избранного народа. |
| Вы ищете душевного утешения, да еще неразлучного с Вами. Отстраните духовную гордость, стяжите глубочайшее смиренномудрие, и утешение от Вас не разлучится. Оно есть дарование Божие, но дается по мере нашего духовного преуспевания в смирении, а без него и без искушений дарования приносят погибель принимающим их, по слову св. Исаака Сирина (Слово 34, стр. 168). Принявши Пречистые Тайны Христовы, Вы чувствовали радость; но после того, как она была отнята, уже унываете и печалитесь, а не смиряетесь, считая себя ее недостойным. Прочтите у св. Иоанна Карпафийского 70-ю и 71-ю главы, в 4-й части Добротолюбия, об этом предмете, чтобы не унывать при отнятии утешения. Конечно, надобно всегда себя винить за неисправления и тем приобретать смирение, что Вы и испытали при виде детской простоты, с какой они [дети] приступают к Св. Таинству. А когда стали себя обличать, сердце Ваше сокрушилось, и Вы почувствовали успокоение. Вы не думайте, чтобы проходящие духовную жизнь все могли всегда наслаждаться духовными утешениями. И здесь есть борьба плоти и духа, победа и поражение, временное утешение и отнятие его к смирению и обучению несения духовного креста вместо вожделеваемого сладостного утешения. Любовь Божия не тогда познается в нас, когда наслаждаемся утешениями, но когда терпим духовный крест, в котором также испытывается в нас любовь Божия, что мы не тогда только любим Бога, когда Он нас утешает, но и тогда, когда испытывает отнятием их (утешений) и продлением скорбных внутренних чувств. В первом случае, по выражению одного учителя Церкви, мы ищем не Бога, а себя. Достижение спасения точно состоит в приобретении руководителя и отсечении своей воли и разума. Но ныне обрести такового руководителя весьма трудно: Вы указываете на меня, но я боюсь, может ли слепой водить слепого? ( Лк.6:39 ). Впрочем, по вере ищущих пользы Господь силен вразумить и бессловесных и малому отроку подаст сказать слово на пользу. Ожидаете от меня слова и все бросите, и это будет первый шаг Ваш на поприще послушания, но, кажется, к этому еще время не пришло. Молитесь Господу, да устроит Он полезное о Вас; а до тех пор, пребывая в миру, пекитесь о заповедях Божиих. В недоумении к Нему прибегайте, и Он не попустит Вам пасть в бездну греховную или в пропасть безнадежия, но устроит все во благое. |
| Соч.: Книга родства: (Размышления о празднике Рождества Христова)//Церковный вестник. 1954. 1. C. 27-29; Свет во откровение языков: (Размышления в праздник Сретения Господня)//Там же. 2. C. 20-22; Вознесение Господне//Там же. 5. C. 12-13; Неделя в Яблочинском Свято-Онуфриевом мон-ре//Там же. 1955. 7. C. 3-6; Встреча со Христом: (Размышления над Евангелием в Неделю о Закхее. Лк 19, 1-10)//Там же. 1956. 2. С. 11-13; Благовещение Пресв. Богородицы//Там же. 3. С. 5-7; Вопрос очевидности в деле христианской правосл. веры//Там же. 5. С. 26-28; На Св. Горе Грабарке//Там же. 8. С. 3-6; Wystawa witray A. Stalony-Dobrzaskiego//Там же. 1957. 4. С. 38-42; Три месяца в Париже//Там же. 1960. 10/11. С. 39-47; Problem Millenium//Kalendarz Prawosawny. 1961. S. 95-96; Из Афонских воспоминаний//Ibid. 1962. S. 71-78; Неделя молитвы за единство в Варшаве//Церковный вестник. 1963. 1. С. 5-7; Pochodzenie Liturgii w. Jana Chryzostoma//Rocznik Teologiczny. Warsz., 1963. Rok 5. S. 89-106; Znaczenie Liturgii w yciu chrzecijaskim//Церковный вестник. 1965. 3. С. 3-12; О Литургии Преждеосвященных Даров//Там же. С. 20-23; Делегация Польского экуменического Совета Церквей в гостях у РПЦ//Там же. 10. С. 17-25; O istocie Prawosawia//Rocznik Teologiczny. 1965. Rok 7. S. 302-317; Belgradzka Konferencja Teologiczna a problem zblienia z Kocioem anglikaskim//Церковный вестник. 1966. 10. С. 2-7; Wród chrzecijan Afryki//Там же. 1967. 12. С. 14-19; 1968. 1. C. 9-15; O. Teilhard de Chardin a tradycja Kocioa Wschodniego//ycie i Myl. Warsz., 1968. Rok 18. 6/7. C. 154-157; Konferencja pzredstawicieli Kocioów prawosawnych w Chambesy koo Genewy//Церковный вестник. 1968. 8. С. 12-14; Czwarte Zgromadzenie wiatowej Rady Kocioów w Uppsali//Там же. С. 14-16; 9. С. 9-11; Teologiczne problemy Uppsali//Rocznik Teologiczny. 1969. Rok 11. Zesz. 1. S. 141-160; Le probleme de l " intercommunion// Thurian M., Klinger J., Baciocci J., de. Vers l " intercommunion. P., 1970. P. 69-102; Pawe Evdokimov - wiecki teolog prawosawny//Kierunki. Warsz., 1971. Zesz. 3(761). S. 4; Problèmes liés à l " enseignement sur la Sainte Trinité dans la théologie orthodoxe du XX siècles//Contacts. P., 1976. Vol. 28. N 94. P. 95-126; O istocie Prawosawia: Wybór pim/Ed. M. Klinger, Y. Paprocki. Warsz., 1983. |
| Постоянное и непрерывное существование в церкви Христовой пастырей, или священной иерархии, со времён апостольских подразделялось на три чина: епископа, пресвитера и диакона. Так, списатель «Книги о вере» говорит: «Божественный все церковное на священники и епископы раздляетъ» (лист 64). Блаженный Симеон Солунский также говорит, что «хиротонисуемые въ три чина раздляемые суть: во епископа, пресвитера и (О божественном храме, ответ 30). Особенно сильно об этой трёхчинной иерархии, что более чинов иерархии и быть не может, говорится в толковании блаженного Феофилакта архиепископа Болгарского на 95-е зачало от Луки. «Въ церкви чинъ имать предстоящими и не большимъ лпо быти, ни мне, еже слово образи въ церкви: и Три дйства послдуема чиновъ: очищаютъ пресвитеры просвщаютъ же священные чины поставляютъ и совершаютъ, еже есть Видиши ли чины къ дйством, ни вящше, ни мне, реку предстоящимъ» (Благовестник, у Озерского часть 1, с.69). И этим рабам сказано: куплю дйте, дóндеже ( Лк.19:13 ), то есть – до второго пришествия. Из этого же толкования усматриваются и обязанности каждого члена иерархии, именно: обязанность диаконов заключается в том, что они «очищаютъ Симеон Солунский говорит, что суть служительное достоинство имуще токмо. Не мощно тымъ въ священную одватися одежду (надевать стихаря) безъ или ниже начинати кую священную службу без пресвитера или пресвитерова» ( Симеон Солунский , книга 1, глава 156, лист 160; см. ещё 18 правило I Вселенского Собора). Пресвитер же, по толкованию того же отца, имеет благодать «токмо совершительную в таинствахъ, не убо преподательную; крещаетъ бо и священнодйствуетъ: не можетъ же хиротонисати, ниже иного дйствовати (книга 2, число 30, лист 322 об.; у Озерского часть 1, с.70). Но и это всё он должен совершать, по смыслу 39 правила святых апостолов, не иначе, как по воле епископа. Главный же член иерархии есть епископ. Святые отцы отрицают существование церкви без епископа. Святой Киприан, говорит: «Ты должен знать, что епископ в церкви и церковь в епископе, и не находящийся в единении с епископом, не находится и в церкви» (Послание 69-е; у Озерского часть 1, с.65). «Безъ епископа бо церковь Христова быти не можетъ» и «никогда не была» (Златоуст в «Маргарите», лист 145 об.; у Захарии Копыстенского в «Полинодии», лист 189; у Озерского часть 1 с.69 и 71). «Кром (или епископа) ниже жертва, ниже ниже жертвенникъ… ниже ниже мро святое, ниже ниже убо – поучает Симеон Солунский (книга 1, глава 77, лист 104 об.; у Озерского часть 1, с.59). Вообще же, по учению святого Игнатия Богоносца , если кто «безъ епископа и пресвитеровъ и безъ что-либо творитъ: таковый оскверняется и неврнаго есть» (1-е послание к траллианам; у Озерского часть 1, с.68). «Аще кто кром соборныя церкви о себ собирается и не радя о церкви, церковная хощетъ творити, не сущу съ нимъ пресвитеру по воли епископли, да будетъ проклятъ», – узаконили отцы Гангрского собора (правило 6-е, у Озерского часть 1, с.1). |
| 32 Parenti-Velkovska 182=Goar 208. 33 Эти слова содержатся даже в столь, на первый взгляд, небольшом действии, как освящение винограда. См. более старую молитву на освящение винограда, отличающуюся от той, которая звучит сейчас, в A. Dmitrievskii, Описание Литургических Рукописей, Хранящихся в Библиотеках Православнаго Востока. Vol. II: Ευχολογιον , Kiev 1901. 34 «Ουδεις ξιος των συνδεδεμενων τς σαρκικς επιθυμις και δονς προσερχεσθι η προσεγγιζειν η λειτουργε σοι, Βασιλευ της δοξης…»: LEW 318, 377–378=Goar 58. Обстоятельное исследование происхождения этой молитвы и ее места в византийской богослужебной традиции, а также ее textus receptus и наиболее значимые варианты можно найти у R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance: a History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (Orientalia Christiana Analecta 200, Rome 19782) 119–148. 35 Эта молитва, начинающаяся словами « ευσπλαχνος και ελεημον Θες…», встречается уже в VIII веке в Euchologion Barberini Greek 336. См. Parenti-Velkovska 109–110. The textus receptus — в Goar 288. 36 LEW 329–330, 405–406=Goar 144. 37 Oration 2.26, 127. 38 Oration 2.71, 184. 39 Хотя Кавасила писал свои комментарии к Божественной литургии Иоанна Златоуста , думается, что здесь он ссылается на молитву « ν πρωτοις…» в конце анафоры византийской Божественной литургии Василия Великого. LEW 336, 409=Goar 147. 40 Nicholas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie (trans. and notes by S. Salaville; revised and augmented, R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon) (SC 4bis, Paris 1967) XXXIV.6, 214. Translation taken from N. Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy (trans., J.M. Hussy and P.A. McNulty) (London 1960). Журнал “Церковь и время” 46. Рекомендуемые статьи Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Смерть и Воскресение Христа В проповедях, обращенных к христианам, мунисты могут говорить о том, что «Иисус – Мессия и Единородный Сын Божий, Он Един с Ним в сердце и существует отдельно от Бога» 66 . Но Мун исповедует иной взгляд на личность Иисуса Христа, так как он отрицает Его божественную природу: «Ясно, что Иисус не является Самим Богом. Но после распятия христианство превратило Иисуса в Бога. Вот почему никогда не был перекинут мост через пропасть между Богом и человеком. Иисус – это человек, в котором воплотился Бог, но это не Сам Бог» 67 . Даже этой цитаты вполне достаточно, чтобы выявить антибиблейскую сущность христологии Муна. Господь Иисус Христос в Своей земной жизни был и Богом, и человеком и показал это много раз, отпуская грехи ( Мк. 2:5 ), воскрешая из мертвых ( Ин. 11 ), изгоняя бесов ( Мк. 5:7–13 ) и убеждая евреев, сомневавшихся в Его Святости, что Он и есть Тот вечно Сущий, Который говорил с Моисеем из горящего куста ( Исх. 3:14–15 ; Ин. 8:58 ). «Богословие ЦО отрицает телесное воскресение Иисуса Христа из мертвых, заявляя, что будто Он воскрес духом, – пишет Уолтер Мартин. – Но такое богословие превращается в прах в свете разговора Господа с Фомой ( Ин. 12 ) и Его явления апостолам, когда Он предложил им потрогать Свое Тело в качестве доказательства воскресения ( Лк. 24, 36–39 ). Ошибка мунистов в таком важном вопросе христианства доказывается и словами Иоанна (2, 19–22; 20, 28)» 68 . Мун говорит своим последователям, что они могут не только сравняться с Иисусом, но и превзойти Его: «Вы можете сравнить себя с Иисусом Христом и почувствовать, что можете быть даже величественнее Самого Иисуса» 69 . По Муну, Иисус был «неудачником»: «Авраам был отцом веры, Моисей был человеком веры, Иисус был Сыном человеческим, пытающимся выполнить Свою миссию ценой жизни. Но они – неудачники» 70 . «Божественный Принцип» утверждает, что воля Бога потерпела неудачу в миссии Иисуса: «Когда эта воля вновь потерпела неудачу из-за неверия людей...» 71 Мун отрицает искупительную силу крестных страданий Спасителя: «Мы должны тем не менее понимать, что Иисус пришел не для того, чтобы умереть на кресте». Священное Писание учит, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» ( 2Кор. 5:19 ). Но Мун заявляет, что «на кресте физическим телом Иисуса завладел сатана» 72 . |
|
|
