| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИАЛОГИ ИИСУСА ХРИСТА НЕКАНОНИЧЕСКИЕ жанр ряда раннехрист. апокрифических текстов, основное содержание к-рых составляют беседы Воскресшего Господа Иисуса Христа с учениками. В целом историческая достоверность этих текстов отвергается как Церковью, так и совр. наукой (однако в принципе вероятно присутствие в них аграф , восходящих к раннему Апостольскому преданию). Тем не менее Д. представляют собой образцы характерного для раннего христианства т. н. «нарративного» (т. е. не использующего строгих догматических формулировок) богословия и содержат важные свидетельства о вероучении и практике маргинальных и еретических течений II-III вв. Большая часть известных в наст. время сочинений входит в состав корпуса гностической б-ки из Наг-Хаммади . Поэтому исследователи долгое время считали форму диалога свойственной исключительно гностикам (К. Л. Шмидт, А. Ш. Пюш, Ф. Фильхауэр). По мнению К. Рудольфа, Д. восходят к греко-рим. философским диалогам. Характерно, что среди рукописей из Наг-Хаммади имеется написанное в форме диалога нехрист. произведение «Зостриан» (NHC. VIII 1). Однако работы Х. Кёстера и В. Шнеемельхера показали, что «диалогические» Евангелия имеют основание в раннехрист. Предании, представляя наряду с Евангелиями каноническими одну из траекторий его развития. Разнообразие богословского содержания Д. говорит о том, что эта лит. форма использовалась разными течениями (явно из ортодоксальных кругов происходят Логия Фрира, «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (произведение широко использовалось в сир. и эфиоп. традициях), «Диалог расслабленного со Христом», близки к правосл. вероучению «Послание апостолов» и «Вопросы Варфоломея»). Сюжетной основой для большей части Д. послужили описанные в канонических Евангелиях явления Спасителя ученикам после Воскресения. Многие из них заканчиваются Вознесением Господним и выходом апостолов на проповедь. Главная цель использования данной лит. формы - дополнить, перетолковать или заменить слова Господа, сохраненные Свящ. Преданием (в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» диалогическая форма, вероятно, служит целям легитимизации новых канонических постановлений). В гностических Д. претензии на апостольский авторитет подкрепляются использованием форм 1-го лица ед. ч. В большинстве случаев апостолы (или избранные из них) получают новое откровение. Характерно, что тайны открываются не только 12 ученикам, но и женам-мироносицам и др. женщинам, сопровождавшим Господа Иисуса Христа во время Его земного служения. Логия Фрира |
| И. Ф. В. Буссе предложил относить часть христологических титулов в Евангелии от Марка к мессианской вере палестинской церкви (в частности, титул «Сын Божий»), а другие считать возвышенными (метафизическими) именованиями Иисуса, принятыми у христиан из язычников (особенно титул «Господь») ( Bousset. 1921). М. Дибелиус и Р. Бультман считали, что М. называл Иисуса «Сыном Божиим» в контексте эллинистических представлений об избранных Богом чудотворцах, превознося Его как «божественного человека» (θεος νθρωπος) с помощью приписываемых чудес, прежде всего рассказов о хождении по водам и о Преображении ( Dibelius. 1919; Bultmann. 1921; Idem. 1948). По их мнению, евангелист М. полагал, что «усыновление Богом» Иисуса произошло в момент Крещения на Иордане, так что само выражение «Сын Божий» основано на мессианском толковании Пс 2. После второй мировой войны исследователи вновь попытались вернуться к представлению о том, что М. разделял с ап. Павлом «высокую» христологию и учение о предсуществовании Сына Божия. В частности, утверждалось, что евангелист взял за основу своей христологии гностический миф об Искупителе, Который сошел с небес, а затем вернулся туда с триумфом, победив демонические силы (на основании толкования притчи о злых виноградарях через призму Флп 2. 6-11, см.: Schreiber. 1961). Ф. Хан усмотрел в Евангелии от Марка сочетание 3 концепций (поскольку М. был собирателем преданий об Иисусе): раннего иудеохрист. представления о Сыне Божием как царственном Мессии (Мк 14. 61-62), веры иудеохрист. диаспоры в «божественного мужа» (ср.: Мк 1. 23-27; 5. 1-20) и более возвышенного учения языкохристиан о Богосыновстве (Мк 9. 2-8; 5. 25-34; 6. 47-52) ( Hahn. 1963). Ф. Фильхауэр утверждал, что у М. доминирующим является представление об Иисусе как об эсхатологическом Царе, Который проходит этапы ритуального посвящения, восходящие к древнеегип. традициям: усыновление Богом (Мк 1. 11), явление подданным в окружении небесных существ (9. 7), интронизация (15. 39) ( Vielhauer. 1964). |
| Продолжением метода истории традиции стал метод истории редакций (Redaktionsgeschichte): если первый расширяет понимание долит. стадии развития библейских текстов, то второй сосредоточен на различных этапах их лит. обработки. Выражение впервые применил В. Марксен при анализе работы ап. Марка как редактора (1956), но сам метод применялся еще при исследовании ВЗ; кроме того, замечания Баура о редакторской деятельности евангелистов (см. выше в разд. «История первоначального христианства») также очень близки к этому методу. Много важных наблюдений над редактированием Второзакония и др. исторических книг сделали фон Рад и Нот. Один из ведущих представителей этого направления, Р. Рендторф (1977), отказываясь от документальной гипотезы, предложил различать редакции отдельных т. н. больших единств и окончательную редакцию Пятикнижия. Кроме названной работы Марксена большим достижением этого метода признается исследование редакторской деятельности ап. Луки, осуществленное Х. Концельманном (1954). Под влиянием Бультмана в исследованиях НЗ в 60-70-х гг. XX в. произошло смещение интереса от исследования долит. жанровых форм к анализу богословских позиций евангелистов. Центром многочисленных исследований стал анализ влияния богословских воззрений евангелиста на его редакторскую работу (Г. Борнкамм, Ф. Фильхауэр, Концельманн, Марксен, Э. Хенхен). Недостатком метода является то, что, сосредоточившись на отличиях и изменениях, эти исследователи не дают полного описания богословской позиции автора. Литературно-критический подход Во 2-й пол. XX в. наметился рост интереса к лит. организации библейских текстов, что было вызвано осознанием исчерпанности прежних методов исследования, а также влиянием структурализма в гуманитарных науках. Центр внимания исследователей сместился от происхождения и истории к структуре и функционированию объекта исследования. Историческое изучение лит. произведения направлено на то, чтобы открыть первоначальный авторский замысел и его последующую историю, тогда как читателю необходимо понять содержание находящегося перед ним текста. Поэтому литературно-критический подход занимается самим текстом и ориентирован на читателя, а не на автора; он нацелен на целостное восприятие текста и находится, т. о., ближе к методам традиц. интерпретации Библии, к-рые осуществлялись на протяжении всей истории ее религ. использования (см. ст. Экзегеза Свящ. Писания ). Это первый в истории Б. метод исследования, к-рый возник и развивался преимущественно в англоязычной научной среде. |
| Большинство экзегетов полагают, что Книга прор. Осии как единое целое появилась позже VIII в. до Р. Х., хотя отдельные ее части и восходят к речам пророка VIII в. Было предложено множество гипотез, призванных объяснить происхождение Книги и процесс ее редактирования. В частности, Х. В. Вольф ( Wolff. 1965) полагал, что материал, собранный в Книге, изначально существовал в виде 3 отдельных текстов. Первый текст (главы 1-3) представлял собой автобиографические записи, сделанные пророком, а также записи, сделанные его учеником, 2-й (главы 4-11) и 3-й (главы 12-14) тексты - записи, сделанные на основе пророчеств О. его современниками и единомышленниками. Данные тексты редактировали различные иудейские писцы, а затем их соединили, вероятно во время окончательной редакции Книги в эпоху вавилонского плена или же в ранний послепленный период. Ф. Андерсен и Д. Н. Фридман в комментарии к Книге прор. Осии ( Andersen, Freedman. 1980. P. 52-57) предположили, что материал, восходящий к пророку, был впервые письменно зафиксирован в Иудее в правление царя Манассии , в 1-й пол. VII в. до Р. Х., людьми, относящимися к кругу сторонников реформ, осуществляемых царем Езекией, к-рые были недовольны политикой сближения с Ассирией, проводимой Манассией, а также его политикой в религ. сфере. По мнению ученых, впосл. Книга подверглась редактированию в период Вавилонского плена, обретя совр. форму. Детальную реконструкцию процесса составления Книги прор. Осии разработал Р. Фильхауэр ( Vielhauer. 2007). Он предположил, что основой для Книги послужил небольшой корпус устных пророчеств, зафиксированных письменно в качестве рефлексии на гибель Северного царства в 723-720 гг. до Р. Х. (Ос 5. 1-2; 6. 7 - 7. 12). Процесс составления Книги происходил в ходе последовательного редактирования: 1) добавлены тексты, в к-рых предсказания о суде распространяются также на Иудею (1-й редакционный слой: Ос 5. 8-14; 8. 7-10, отражает эпоху ассир. экспансии в 720-701 гг. до Р. Х.); 2) затем материал расширен текстами с преобладанием темы религ. |
| Архим. Ианнуарий (Ивлиев) Работы по И. в XX в. Результаты исследования новозаветных текстов в рамках историко-филологических методов, получивших развитие в XX в., были рассмотрены во мн. работах по И. этого периода. По мнению Г. В. Кюммеля, все множество вышедших в XX в. «Введений в Новый Завет» (в т. ч. и под др. названиями) можно разделить на неск. групп. Во-первых, это строго консервативные работы, отвергающие всякие критические выводы ( Barth. 1908; Belser. 1905; Gregory. 1909; Guthrie. 1961-1965; Harrison. 1964; Mariani. 1962; Meinertz. 1950; Michaelis W. 1946; Thiessen. 1943 и др.). Во-вторых, сочинения, основанные на достижениях научной критики НЗ ( Conzelmann, Lindemann. 1975; Dibelius. 1926; Enslin. 1938; Goguel. 1922-1926; Goodspeed. 1937; Harrington. 1968; Jülicher , Fascher. 1931; Knopf, Lietzmann, Weinel. 1923; Kümmel . 1983; Lohse. 1991; Marxsen. 1968; Peake. 1921; Perrin. 1974; Schenke, Fischer. 1978-1979; Vielhauer. 1975; Wendland. 1912). К последней группе можно отнести в целом консервативные работы, не отвергающие и нек-рые критические выводы ( Albertz. 1947-1957; Appel. 1922; Bacon. 1900; Corsani. 1972-1975; Fuller. 1966; Grant. 1950; Heard. 1950; Klijn. 1967; McNeile. 1953; Schelkle. 1966; Scott. 1932; Sparks. 1952; Wikenhauser. 1957 и др.). Ряд исагогических работ, названных не «Введение», а «История раннехристианской литературы», не ограничиваются только новозаветным каноном ( Wendland. 1912; Dibelius. 1926; в них дается краткий обзор истории раннехрист. лит-ры с учетом результатов метода анализа форм). Ф. Фильхауэр в учебнике «История первохристианской литературы» ( Vielhauer. 1975) рассматривает в т. ч. и неканонические христ. писания I в., а также долит. формы предания различных богословских традиций первоначального христианства. Г. В. Кюммель во «Введении...» ограничивается каноном, в нек-рых случаях указывает на предпосылки полемики новозаветных авторов с иудаизмом того времени и эллинистическими религиями (опубл. в 1965 и представляла собой переработку учебника П. Файне и И. Бема; 2-ю редакцию автор изд. в 1972). |
| Жанровая принадлежность «Пастыря» вызывает дискуссии ( Hellholm. 1980). С одной стороны, очевидно, что памятник относится к апокалиптической лит-ре, т. к. целиком состоит из 16 пространных видений ( Herm. Pastor. I 1. 1; 1. 2-4; 2. 1; 2. 2-3; 2. 4; 2. 4; 3. 1-10; 3. 10-13; 4; II-III 1; 2-4; 5; 6; 7-8; 9; 10). Все видения происходят в окрестностях Рима, частично по дороге в Кумы; каждое из них Е. получает от какого-то небесного существа: госпожи (1), старицы (2, 3, 6, 7), юноши (5, 8), девы (9), пастыря (10-15), ангела (16). Краткие явления юноши изъясняют и дополняют пространные явления старицы, а явление ангела - явления пастыря. Откровения Е. принимает чаще всего либо через зрение, либо через слух (последние обычно комментируют первые); лишь однажды (I 2. 2-3) ему был открыт смысл написанного в таинственной книге. Иногда Е. переносится в необычайные места, видит странные здания и фантастические существа. Т. о., «Пастырю» присущи основные черты апокалиптического жанра. С др. стороны, в «Пастыре» отсутствуют такие характерные для христ. апокалипсисов особенности, как псевдоэпиграфичность (правда, согласно гипотезе Ф. Хенне ( Henne. 1993), Ερμς - дорическая форма имени вестника богов Гермеса (Ερμς) и, фигурируя только в первых 4 Видениях, предназначенных для катехуменов из язычников, является псевдонимом, подчеркивая значение послания о покаянии; в последующих частях «Пастыря» всякие намеки на язычество, в т. ч. упоминание имени Е., исчезают) и эсхатологические или космологические (загробно-потусторонние) сюжеты (что позволило Ф. Фильхауэру назвать «Пастырь» «псевдоапокалипсисом» - Vielhauer Ph. Apokalyptik des Urchristentums// Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung/Hrsg. W. Schneemelcher. B., 19663. Bd. 2. S. 428-483). Сам автор не представляет себя лицом сколь-либо авторитетным, напротив,- недостойным грешником. Те, кто передают откровения, также не представляют собой авторитетных в Церкви фигур, напр. пророков или апостолов. Хотя они явно относятся к горнему миру, положение и происхождение их не уточнено: это просто старица, дева, пастырь или ангел. Даже когда выясняется, что старица была Церковью, то она оказывается Церковью не Небесной, а Земной, страждущей. Т. о., очевидно, что эти фигуры имеют символическое значение (проясняющееся из общего замысла произведения), а не являются теми, чьим авторитетом обосновывается содержание откровений. Само это содержание также нетипично для христ. апокалиптики: все его картины целиком аллегоричны и по сути представляют собой притчи, однако не составленные самим автором, а данные ему свыше. Эсхатологические ожидания здесь не простираются дальше скорых гонений, к-рые не отождествляются с концом мира. Хотя автор подробно показывает посмертный суд над различными людьми, но он не описан непосредственно, а как бы предвозвещен в виде иносказаний. |
| Что можно сказать о таком аргументе? Если к нему отнестись серьезно, никакую часть Нового Завета нельзя считать авторитетной, поскольку не бывает одинаковых жизненных ситуаций, а уж тем более, когда мы и апостолы разделены столькими веками 631 . Кроме того, аргумент Марксена (ни одна из книг Нового Завета прямо не адресована современному читателю и т.д.) можно обратить против него самого – точно так же справедливо и то, что никто из авторов новозаветных книг не собирался дать пособие по жизненным ситуациям, которое могло бы удовлетворить экзистенциальные запросы читателей XX века. Кроме того, евангелисты и не представляли, что то, что они собрали и/или отредактировали, «обойдут сзади», стремясь установить их источники и внося множество своих корректив. Получается, что аргумент Марксена сам себя опровергает. Большего внимания заслуживают соображения Харбсмайера 632 , Фильхауэра 633 , Кеземана 634 и всех тех, кто говорит, что необходимо искать «канон внутри канона». По мнению этих ученых, противоречия между книгами Нового Завета и даже внутри них, побуждают нас установить критический канон внутри канона. Например, они утверждают, что эсхатологию Луки–Деяний нельзя привести в соответствие с эсхатологией Павла, и попытки сделать это заканчиваются тем, что искажается существо христианского благовествования. Еще пример: описание ветхозаветного закона в Послании к Римлянам явно расходится с описанием в . 635 На первый взгляд, предложение это может показаться до некоторой степени убедительным. Действительно, следует признать, что внутри Нового Завета есть разные традиции и невозможно искусственно их устранить. Однако, почему Новый Завет должен быть вполне однообразен? Почему все его авторы обязаны мыслить одинаково, чтобы их книги включили в канон? Само стремление искать «сердцевину» в Новом Завете не вызывает возражений. В истории Церкви всегда существовали излюбленные книги Св. Писания и ключевые фрагменты в каждой книге, чье влияние было сильнее. Вряд ли можно отрицать, что, оценивая авторитетность той или иной канонической книги, любая попытка объявить единственно верным критерием какой–нибудь один принцип или учение, всегда приводила к односторонности и к нарушению равновесия в Церкви, а в результате – к выхолащиванию христианской веры и жизни. |
|
|
