| 28), а другие также буквально – из Цицерона (De nat. deor. III, 21, 53 sq.). Только одно отступление находится у Климента. Он называет первую Минерву (Афину Палладу) дочерью Гефеста (Вулкана), что списывает у него Фирмик Матерн в De егг. profan, relig. 16 и что находится также у Ампелия в Lib. memor. (с. 10, 12, по изд. Вёльфлина). Сказанное вместо этого Арнобием «prima non virgo, sed ex Volcano Apollinis procreatrix» было найдено им у Климента в конце той же главы. Напротив, находящееся в гл. 16 дополнение к этому относительно Минервы Египетской и Корифасии он не мог найти ни у Цицерона, ни у Климента 67 . Первые три примера нельзя считать не только буквально, но и вообще заимствованными из Цицерона. У Цицерона (De nat. deor. Ill, 21, Min. Fel. 53–54; Min. Fel. 56) они не следуют непосредственно один за другим, как у Арнобия, а отделяются другими сообщениями и рассуждениями, излагаются в совершенно другой форме и различаются по многим подробностям содержания. Хотя эти примеры излагаются Цицероном гораздо подробнее, но и у Арнобия есть такие подробности, которых нет у Цицерона, и встречаются даже разногласия. Так, о втором боге Солнца Арнобий говорит, что он был «также сыном Юпитера, рожденным Гиперионы», а по Цицерону, он был сыном Гипериона или Гиперионы (natus Hyperione); относительно третьего Арнобий замечает, что он был сыном Вулкана, но не Лемносского; о пятом говорит, что он был отцом «скифского царя» (вместо которого Цицерон называет Ээта) и Кирки, причем к имени Кирки Арнобий присоединяет характерный эпитет «versipellis». Поэтому если в указанных мифологических сообщениях Арнобий пользовался Цицероном, то вместе с тем пользовался также другими источниками, и не пассивно, но вполне сохраняя литературную самостоятельность. Также сообщение Арнобия о пяти Минервах (Афинах) значительно отличается по изложению и содержанию от сообщения Климента 68 , что отчасти признает и сам Кеттнер, как видно из вышеприведенных слов его о первой Минерве, вопреки уверению его о «буквальном» заимствовании этого сообщения Арнобием у Климента. |
| Впрочем, это не противоречит предположению г. Преображенского. 47 Почему в Str, IV, 2. 565 (10–14) и говорится, что Строматы «помогут вспомнить истину» тому, кто способен разумно исследовать и понять её. 48 Педагогическая точка зрения вообще является основной в воззрениях Климента, – что справедливо отмечают Ritter (Die Christliche Philosophie... in ihrer Geschichte bis auf neuesten Zeiten»; 1858, D. 1., 304–310) и Knittel (Theol. Quart. 1873, II:176–184). Самое рождение человека в этот мир есть, по Клименту, вступление в общую школу воспитания (Quis d. 34. 954. 32–34), где Воспитатель – Логос (Paed. III, 12. 310, 38–40) 59 Str. V, 13. 696 (34 и далее). См. также ниже, абзац начало: «Учение богопочитания – дар, а вера – благодать» и далее. 60 Str. IV, 24. 633 (25–28). См. ниже, абзац начало: «Единое вселенское спасение человечества – вера»; см. также ниже, абзац начало: «Неразрывная с верою сила убеждения возникает». 64 Ibid. II, 22. 500 (34–39); ср, 502 (4–14) и ниже, заголовок: «а) Сторона объективная» и далее. 65 Paed. I, 13. 160 (1–3); II, 7. 203 (20–22); Str. IV, 23. 632 (3–9) см. ниже, заголовок: «б) Субъективная сторона» и далее. 75 Как справедливо указывает Knittel (1. с. 181) на основании Str. I, 1. 326 (17–27); IV, 2. 565 (6–34) VI, 1. 736 (29–33). Zahn (108–114) и Faye (90–98) доказывают, что в Str. есть план, только он выполнен с отступлениями. 79 О. с. 100, 151. Впрочем, так поступают и другие немецкие исследователи. Из них выгодно выделяется Knittel, который определение цели каждого из трёх главных произведений Климента, как в отдельности взятых, так и в их отношении друг к другу считает важнейшим условием для уяснения его взглядов (Theol. Quart. 1873, II, 174.) Faye (257) также делает упрёк Winmery за его невнимание к тому, что в сочинениях Климента излагается не одна система морали, а две; одна для верующих, другая для гностиков, одна в Paed., другая в Str. Только упуская это из виду, можно находит противоречие в нравственных предписаниях Климента. 82 Guerike. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Христианский гносис и Климент Александрийский Л. П. Карсавин. Святые отцы и учителя Церкви 1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело «креститься». В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр. 39); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа» Афинагора (гл. III). Ок. 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей». Его, «сокрывшегося в Египте, уловил» Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202—203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему еп. Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г. |
| Во всяком случае, современники не сомневались, что Климент был римским епископом и принял посвящение от самого апостола Петра (Тертуплиан. De paeser. 32). Однако его фигура становится по настоящему популярной только в III в. н.э. (Франко I. Сьвятий Климент у Kopcyhi//Записки наукового товариства iм. Шевченка. – Льbib, 1902. – Т. 48. – Кн.4. – С. 97). По свидетельству Евсевия Кесарийского , Климент Римский , сделавшийся епископом в 12-й год царствования Домициана (то есть в 92 г.), после девятилетнего периода «проповедования слова Божия» скончался в третий год царствования Траяна, то есть в 101 г. Однако ни один источник до конца IV в. не знает ничего о мученичестве этого папы, если не считать глухого упоминания Руфина Аквилейского (ум. ок. 410 г.). Лишь позднейшие писатели представляют Климента мучеником, но, вероятнее всего, что он умер естественной смертью . По крайней мере Ириней Лугдунский, перечисляя преемников Климента по кафедре и указывая на мученичество некоторых из них, умалчивает о мученичестве самого Климента Римского . Следовательно, легенда о мученической смерти Климента начала рождаться не ранее начала V в., что твердо установил уже И. Я. Франко (Франко I. Сьвятий Климент... – С. 119). Судя по свидетельству Григория Турского в его 35 главе «Liber miraculorum in gloria martyrum», письменный рассказ о потоплении (ut in passione ejus legitur) св. Климента, «когда-то осужденного на рубку мрамора», уже существовал ко второй половине VI в., но связывался с приморским югом Франкского королевства, с окрестностями Лемовицина (Lemovicinae), нынешнего Лимузена. В нем речь шла о sepulchrum, над которым совершалась литургия во время чудесного отступления воды на три мили (Gregorii Turonensis Opera/Ed. W. Arndt, Br. Krusch. Pars 2: Miracula et opera m inore//MGH. Scriptorum rerum Merovingicarum. – Hannoveriae, 1885. – T. 1. – Pars 2. – P. 510–511; латин. текст и пер. также см.: Франко I. Сьвятий Климент у Kopcyhi//Записки наукового товариства im. Шевченка. – Льbib, 1903. |
| 316 Это обстоятельство не ускользнуло от внимания уже древних христиан. Во времена Оригена некоторые думали, что Климент был редактором послания к Евреям (Евсевий, VI, 25). Вслед за другими Евсевий высказывает предположение, что Климент перевел послание Павла к Евреям, написанное на еврейском языке (III, 38), чем и объясняет сходство двух посланий. О нем он говорит: „Климент приводит много мыслей из послания к Евреям, даже заимствует оттуда слово в слово целые выражения“ (III, 38). 326 Евсевий называет Поликарпа τν Σμυναων λησας ποηγομενον (III, 36). Апостольские постановления также употребляют это слово в значении епископа II, 26: πσοπος... χων α γομενος μν. 327 Климент Александрийский говорит: ο γε ποιμνες σμν ο τν λησιν ποηγομενοι ατ ενα το γαϑο ποιμνоς (Paedag. I, 6, 37). Так как Климент был пресвитером александрийским, то под ποηγομενοι и ποιμνες он разумеет очевидно не только епископов, но и пресвитеров. Ср. Апост. Постановления, II, 46; III, 5. 328 До сих пор еще ученые не пришли к согласию в том, кого следует разуметь под γομενοι в послании к Евреям. Большинство их понимают выражение в смысле предстоятелей. Cp. Weizsäcker, Apost. Zeitalter, S. 614, 620; Reville, Les origines de l’épiscopat, p. 388 и д.; Zahn, Einleitung, II, 125. 146; Löning, Gemeindeverfassung, S. 56. Зейерлен в Евр.13:17 и Евр.13:24 видит предстоятелей, в Евр.13:7 –умерших учителей (Entstehung des Episcopate S. 139). Кнопф (Nachapost. Zeitalter, S. 181–182) под γομενοι разумеет и проповедников слова, и предстоятелей. Но никаких действительных оснований для этого он не приводит. Объединение в одном термине двух разнохарактерных служений в древнейших источниках нигде не встречается. Впрочем в примечании на стр. 196 он сам „вопреки сказанному“ ранее допускает понимание γομενοι в смысле одних должностных лиц. Линдсэй (The Church, p. 72) считает их за проповедников. Гарнак не один раз менял свое понимание этого термина. В Analecten (Gesellschaftsverfassung, Hatch 1883, S. 230) он считает γομενοι в послании Климента и Пастыре Ерма пастырями. В Prolegomena (Die Lehre 12 Apost. 1884, S. 95–96) он относит этот термин исключительно к проповедникам. В Theologische Literatur – Zeitung 1889 (S. 419) он пишет: „что γομενοι обозначает только апостолов, пророков и учителей, я более не утверждаю“. В Dogmengeschichte (3 Auflage 1894, S. 204) под γομενοι в собственном смысле разумеются апостолы, пророки и учители. Наконец в Mission und Ausbreitung des Christentums (1906, S. 280) Гарнак говорит: „выражение γομενοι, ποηγομενοι (см. Евр.13:17 ) – в древнейшее время не было техническим, отсюда в отдельных случаях часто невозможно с уверенностью установить, кого следует разуметь под ним, учителей или епископов“. |
| священник Александр Болонников Сергей Леонтьевич Епифанович Скачать epub pdf Из лекции свящ. Александра Болонникова, Минская духовная школа Талантливейшим ученым-патрологом, оставившим не слишком большие по объему, но глубинные по научному содержанию труды, был профессор Киевской Духовной Академии С.Л. Епифанович . «Его рукописный курс патрологии подтверждает необычный Божий дар у почившего в Бозе молодого профессора, с рвением первохристианских «дидаскалов» исполнившего свое церковное служение на земле» 1 . Возможно, такое «рвение первохристианских дидаскалов» было воспитано в нем теми глубокими знаниями, которые стяжал профессор в исследованиях виднейших из них-Климента и Оригена , о которых он писал в своем рукописном курсе по патрологии: «Александрийцам принадлежит величайшая заслуга основания христианской науки» 2 . И если в рукописи Клименту уделено не слишком много места, всего лишь несколько листов, то в машинописном издании его лекций под редакцией Н. Муравьева 3 мы находим более 50 страниц, посвященных биографии, литературной деятельности и богословию Климента. Проф. С.Л. Епифанович говорит довольно основательно и «о начале Александрийской школы» 4 вообще, чего не было у проф. И.В. Попова . Изучив сочинения Климента, он называет его «Протрептик», «Педагог» и «Строматы» «великой трилогией», в которой начертан «ход духовно-нравственного развития язычника, обратившегося ко Христу и проходящего ступени, возвышающие его к христианскому ведению» 5 . В этом и видел молодой патролог главнейшую заслугу Климента, т. к. он «первый из александрийцев старался установить связь между философией и христианством, указать пути, ведущие от первой ко второму» 6 , а это значит, что он для многих своих современников и последующих поколений указал дорогу в Царство Божие. Отсюда и удивление профессора относительно того, почему имени Климента мы не встречаем в восточных месяцесловах, хотя уже «Александр Иерусалимский и другие называют его «священным» 7 . Как и у большинства других патрологов, наследие Оригена занимает наибольшую часть труда профессора Епифановича. И единственным объяснением этого является то, что « Ориген -самый плодовитый церковный писатель доникейской эпохи» 8 . Это его «творческий гений» создал систему христианского гносиса. А «вся история церковной письменности во второй половине III века представляет собой историю распространения влияния Оригена 9 . Его система « " была верхом совершенства. Она давала цельное христианское мировоззрение и могла соперничать с любой философской или гностической системой» 10 . |
| На основании того как Христос и ап. Павел подчеркивают изначальный замысел Бога по сотворению человека, мужчины и женщины, вместе образующих одно тело, – изначальный замысел, к которому род человеческий подготавливается Божественным воспитанием, – есть искушение понимать описание Адама и Евы у сщмч. Иринея «целующимися и обнимающимися в чистоте» в эсхатологических, а не в протологических категориях, то есть как описание реальности, к которой мы должны возрастать, а не как давно утраченную невинность 26 . Но происходит глубинная перемена. Ее производит Климент Александрийский , современник сщмч. Иринея. В своих сочинениях он гораздо больше, чем сщмч. Ириней, обращает внимания на вопросы частной жизни христиан. Многое в нравственных поучениях Климента заимствованно более или менее дословно у философов-стоиков, особенно у Мусония Руфа, хотя, как правило, говорится это более требовательно, очевидно, под действием желания превзойти стоическую мораль в строгости. Так, Климент пишет: ...если разум (λγος) мудрому предписывает даже пальцем не двигать бесцельно, как говорят стоики, то не тем ли более друг истины должен господствовать в той частице тела, которой совершается соитие? (Clem. Alex. Paedag. II 10. 90. 2). Климент определенно высоко оценивает брак, но определяет его в терминах продолжения рода: Ближайшая цель супругов – это иметь детей, цель же высшая – иметь детей добрых (Ibid. II 10. 83. 1). Брак есть союз мужчины и женщины, первоначальный, основанный на соответствующих законах, для рождения законных детей (Idem. Strom. II 23. 137. 1). Все аспекты супружеской жизни строго выводятся из этого принципа. Все, что не соответствует этому заключению, подвергается суровому осуждению. Даже «супружеские права», которые ап. Павел защищал от коринфян, Климент ограничивает непреложностью рождения детей, о чем апостол никогда не говорил (ср.: Ibid. III 17. 107. 5) 27 . В этом контексте Климент пространно говорит о необходимости «следовать природе», установленной Божественным провидением (ср.: Idem. Paedag. II 10. 87. 3, 90. 3–4, 95. 3 e. a.). Он даже с одобрением цитирует изречение Эпикура, что «соитие пользы не принесло еще никому; счастлив тот, кому оно не повредило», и добавляет, что и в законном браке оно влечет за собой опасности, если не имеет целью рождение детей (Ibid. II 10. 98. 2; ср.: Epicur. Fr. 62). |
| Кроме явного разногласия в сообщении о первой Минерве, которую Климент называет дочерью Гефеста (Вулкана), а Арнобий (согласно с Цицероном; ср. De nat. deor. III, 22, Min. Fel. 55, 23, Min. Fel. 59) – женой Вулкана и матерью Аполлона, значительное различие обнаруживается также в сообщениях этих двух писателей о других Минервах. Так, третью Минерву Климент называет изобретательницей войны (πολμου), а Арнобий – изобретшей употребление оружия (quae usum excogitavit armarum); относительно четвертой Минервы Климент говорит, что мессенцы называли ее по матери (απ τς μητρς) – Корифасией, причем не упоминает имени матери, а у Арнобия в рассматриваемом месте нет слов «по матери», но в гл. 16 он дает более обстоятельное, чем Климент, объяснение имени Корифасии: она «... носит имя Корифасии или от названия матери, Корифы, или от того, что она выскочила из головы (κορυφ) Юпитера со щитом и страшным оружием...». Относительно пятой Минервы Климент сообщает некоторые подробности, которых нет у Арнобия, но не объясняет, почему именно убила она своего отца Палланта, а Арнобий указывает как на причину этого убийства покушение Палланта на кровосмешение 69 . Заслуживает внимания также то обстоятельство, что Кеттнер также и далее (на с. 17) утверждает, что списки различных богов с одними и теми же именами (в IV, 14–17, за исключением дополнительных сообщений в гл. 16 о Минервах) «буквально списаны» Арнобием отчасти из Цицерона и отчасти из Климента, несмотря на многие явные различия в сообщениях этих писателей. Подобным образом Кеттнер «доказывает» заимствования из Климента в других частях апологии Арнобия, признавая буквальными заимствования даже там, где замечается лишь отдаленное сходство по содержанию или по изложению, и не придавая значения тем подробностям, которых нет у Климента, как состоящим будто бы из общеизвестных сведений или составляющим измышления самого Арнобия, относя также к измышлениям или объясняя ошибками, происшедшими вследствие спешного чтения и непонимания текста Климента Арнобием и неисправностями дошедшего до нас текста Климента (но не Арнобия), разногласия между Климентом и Арнобием в собственных именах и т. |
| Bo II-III веках ортодоксальное христианство представляло здесь только один поток, и притом не самый многоводный. Поэтому и защита христианского Откровения в Александрии обретает особые черты: полемика с еретическим гностицизмом, представленным в этом городе наиболее элитарными и интеллектуальными сектами (Василид, Валентин и их достаточно многочисленные ученики), с учителями различных философских школ, с представителями так называемого эллинистического иудаизма – все это требовало искусного владения самыми разнородными средствами как понятийного, так и образного мышления. Таким искусством или ремеслом («техне») и Климент, и Ориген вполне обладали. В частности, Климент этим «техне» владел почти в совершенстве, что позволяло ему, подобно св. Апостолу Павлу, быть «всем вся» ( 1Кор. 10:22 ), обращаясь к аудитории самого пестрого толка: языческой, еретической, иудейской и т. д. 25 Впрочем, значение данного «техне» не следует преувеличивать: например, Климент, владея языком платоников и стоиков, использовал его только как органичный элемент своего образования (Bildungsgut) 26 . Вообще же по самому типу своего характера Климент совсем не был полемистом, и в душе его отсутствовали всякие намеки на агрессивность 27 . Его областью была преимущественно сфера увещевания, и не случайно, что одно из сочинений Климента так и называлось («Протрептик»), поскольку в нем он не столько обличает, сколько уговаривает язычников обратиться к величайшей и единственной Истине христианства 28 . Однако, обладая удивительно добрым нравом, глубинной интеллигентностью и широтой души, Климент никогда не жертвовал основными принципами христианского вероучения и не переступал границ, хотя и не всегда ясно обозначенных, церковной ортодоксии. Когда значительно позднее, уже в Византии, патриарх свт. Фотий Константинопольский , читая произведение Климента «Ипотипосы», отмечал здесь наличие неправославных мнений, то это обвинение зиждилось на ряде недоумений 29 . Хотя основной текст данного произведения утерян, за исключением нескольких фрагментов, но детальный анализ сохранившихся отрывков предполагает, что александрийский дидаскал здесь намеренно традиционен, следуя прежде всего Священному Писанию и апостольскому Преданию 30 . |
| Иустина, который в некоторых местах своего «Разговора с Трифоном» как будто повторяет слова Послания Варнавы; однако и здесь заимствования из послания не бесспорны. Впрочем, подобные глухие ссылки, если бы они даже были доказаны, могут свидетельствовать только о времени происхождения памятника и степени его распространенности и авторитета, но не дают прямых указаний относительно автора его. Первым вполне определенным свидетелем о послании является Климент Александрийский . В дошедших до нас произведениях он несколько раз приводит места из Послания Варнавы (Strom. II, 15.67; 18.84; 20.116; V, 8.51–52; 10.63; VI, 8.65), которого он называет «апостольским мужем» (о αποστολικς), «пророком», «апостолом» (о απστολος Βαρνβας). Что Климент действительно разумел Варнаву, о котором говорится в книге Деяний апостольских, это видно из тех мест, где он определенно указывает, что автор послания был Варнава, который проповедовал вместе с апостолом Павлом в служении языков (Strom. V, 10.63: κα Βαρνβας о κα αυτς συγκηρξας τω ποστλω κατ την διακοναν των θνν τον λγον). Еще яснее Климент в другом месте называет Варнаву «одним из 70-ти и сотрудником Павла» (Strom. И, 20.116: τον ποστδ λικν Βαρνβαν δ δε των βδομκοντα ν και συνεργς του Παλου). Он с большим уважением и с особенной любовью относился к этому посланию, преимущественно за его аллегорический характер, и в своих ποτυπσις, как сообщает Евсевий (Hist. eccl. VI, 14.1), комментировал послание наряду с новозаветными писаниями, хотя иногда и критиковал отдельные места его (Paedag. II, 10.83 –84 ). Следовательно, несомненно, что Климент считал автором послания Варнаву, и именно того самого, который был сотрудником ап. Павла. Подобное же положение в отношении к посланию занял и великий ученик Климента – Ориген . В переводе (Руфиновом) сочинения Оригена Шр1 ρχων автором послания определенно назван Варнава, причем посланию усвоен авторитет «божественного Писания» (Scriptum divina: III, 2.4, 7 199 ). В сочинении «Против Цельса» (I, 63) Ориген называет его «соборным посланием Варнавы» (γγραπται ev τη Βαρνβα καθολικ πιστολη). |
|
|
