| Когда Киприан подвизался таким образом для созидания Церкви, враги его не переставали трудиться для ее разорения. Новат, карфагенский пресвитер, который за различные бесчинства подвергался извержению из сего сана, но удержал оный за смутностью времени, без воли святого Киприана сделал своим диаконом Фелициссима (письмо 15). Очевидно было, к чему клонится сей поступок, ибо Фелициссим был один из непримиримых врагов Киприана. Сделавшись диаконом Новата, он тотчас обнаружил всю злобу своего сердца, отторгнул от святого Киприана значительную часть народа, отделился от Церкви и избрал со своими сообщниками для молитвенных собраний некоторую гору. Поскольку он принимал всех, то падшие стекались к нему со всех сторон толпами. Напрасно Калдоний и Геркулан епископы и Нумидин пресвитер, коим Киприан препоручил вместо себя управление Карфагенской Церковью, старались обратить Фелициссима на путь истины. Он со всеми сообщниками своими торжественно объявил, что нагорные христиане (так назывались его последователи) не хотят иметь никакого сношения с теми, кои повинуются Киприану. Наместники Киприановы немедленно известили о сем Киприана, жаловались на возмутителей между прочим за то, что они препятствуют им вникать в поведение братий (что повелено было им сделать для того, дабы представить Киприану список людей, достойных возведения на праздные степени в Церкви), и просили решительного суда на Фелициссима (письмо 41). Киприан повелел отсечь сей гнилой член от Церкви и то же советовал сделать с Авгендом диаконом, который, подражая Фелициссиму, замышлял возмущение. Повеление сие немедленно было исполнено (письмо 42). Все обстоятельства клонились к тому, чтобы святому Киприану возвратиться на свой престол. Он сам нетерпеливо желал сего. Но вдруг пришло к нему известие, что пять карфагенских пресвитеров (древних недоброжелателей его) перешли на сторону Фелициссима. Сии беспокойные люди, не соглашавшиеся на избрание Киприана епископом, постоянно питали тайную ненависть к нему; они-то возбуждали исповедников давать всем падшим разрешительные грамоты, вопреки желанию епископа, а разрешаемых, против его же определений, требовать мира. В возмущении Фелициссима, их присного сообщника в ненависти к Киприану, они нашли благоприятный случай объявить себя против него. Примеру их последовали многие из клира и народа. |
| Киприаново: Рук пременение патриарха Иакова/на благословение чад/державное Креста Твоего предъявляше знамение;/егоже мы держаще тверда хранителя,/демонския всемощно отгоним полки/и велиарову гордыню в нем низлагаем,/враждебнейшаго Амалика побеждаем всегубительную силу./Того и ныне возносима/благочестивомудренно, вернии, во очищение грехов,/Твоей благости, во многомножайшем гласе вопиюще, приносим:/Господи, помилуй,/из Девы воплотивыйся,//ущедри рук Твоих, Блаже, мудрое создание. Льва Деспота: Ты мой покров державен еси,/тричастный Кресте Христов,/освяти мя силою твоею,//да верою и любовию покланяюся и славлю тя. Глас 4: Восплещем днесь песненное торжество/и светлым лицем и языком ясно возопиим:/нас ради, Христе, суд приемый,/и оплевания, и раны, и червленицею одеявыйся,/и на Крест возшед,/егоже видевше, солнце и луна свет скрыта,/и страхом земля колебашеся,/и завеса церковная раздрася на двое./Ты и ныне даруй Крест Твой честный нам блюстителя и хранителя/и прогонителя демонов,/яко да вси, облобызающе, вопием ему:/спаси ны, Кресте, силою твоею,/освяти ны светлостию твоею, честный Кресте,/и укрепи ны воздвижением твоим,/яко свет нам дарован еси//и спасение душ наших. Анатолия: Светосиянен звездами образ/предпоказа, Кресте, победу одоления/благочестивому царю великому,/егоже мати Елена изобретши,/мироявленна сотвори,/и, тя днесь воздвижуще, верных лицы, зовем:/просвети ны светлостию твоею,/Кресте живоносный,/освяти ны крепостию твоею,/всечестный Кресте,/и утверди ны воздвижением твоим,//воздвизаемый ко ополчению врагов. Слава, и ныне, глас тойже. Анатолия: Честного Креста, Христе, действо прообразив, Моисей/победи противнаго Амалика в пустыни Синайстей:/егда бо простираше руце, Креста образ творя,/укрепляхуся людие;/ныне же вещей сбытие в нас исполнися,/ днесь Крест воздвизается,/и демони бегают,/ днесь тварь вся от тли свободися,/вся бо Креста ради возсияша нам дарования./Темже, радующеся, вси/припадаем Тебе, глаголюще:/яко возвеличишася дела Твоя, Господи, слава Тебе. |
| 5 . Чудовская редакция имеет большое число соответствий правленым редакциям. Это проявляется на лексическом уровне, например (чтение Чудовской редакции и правленых редакций на первом месте, архаичное чтение – на втором): не рини мене: ни непотребна м створи μηδ ποδοκιμσς με; познание: размъ πγνωσιν; печать: знамение σφραγς; самъ: ты ατς; нсполнение: кончина πλρωμα; нстьщи себе: смрис κνωσεν. Кроме большого числа лексических соответствий, в Чудовской редакции литургий широко используются кальки, переводы, учитывающие залоговые формы оригинала (активный залог передается активным, пассивный и медиопассивный – пассивным с частицей «ся») и перевод греческого целевого инфинитива с помощью славянской конструкции во еже + инфинитив: въ еже призывати бл гдть: на призывание бл гдти ες τ πικαλεσθαι τν χριν. Итак, сопоставление Чудовской редакции с другими правлеными редакциями, Афонской и Киприановской, показывает, что изучаемая нами редакция, несомненно, выполнена в духе стилистических исправлений XIV в., однако имеет ряд своеобразных черт, сближающих ее с редакцией Чудовского Нового Завета. Во-первых, это лексические варианты, имеющие соответствие лишь в узком кругу славянских памятников. Большинство из приведенных чтений Чудовской редакции литургий, будучи древними южнославянскими по происхождению, в XIV в. являлись региональными вариантами церковнославянского языка русского извода и при формировании правленых редакций были устранены из текста как несоответствующие нормам церковнославянского языка XIV в. По наблюдениям Т. В. Пентковской, своеобразие Чудовской редакции Нового Завета во многом складывается благодаря особым представлениям о лингвистической норме, когда зачастую используется периферийный вариант церковнославянского языка, тогда как в задачу афонских справщиков входило избавиться от существовавшего разнообразия и составить стабильный унифицированный текст, опираясь на основные варианты церковнославянской нормы [Пентковская 2003: 42]. Во-вторых, наличие буквальных переводов и калек с греческого, не встречающихся в других памятниках, но имеющих соответствие в Чудовском Новом Завете. |
| На Руси до конца XIV в., как было рассмотрено во второй главе, переписывалась одна редакция литургии, в которую со временем вставлялись новые, отвечающие развитию богослужебной практики указания, проскомидия и различные молитвы. Но правка текстов молитв по греческим евхологиям не производилась. Однако новые веяния в сфере переводов литургий все же на Русь проникали. До исправления литургии при митрополите Киприане была составлена редакция литургий, которая имела распространение на Руси. Мы уже говорили о том, что рукописи второго типа очень трудно объединить в одну редакцию, это, как правило, набор разнообразных последований ЛИЗ и ЛВВ, для каждого из которых характерны индивидуальные литургические особенности и разночтения в молитвах. Но в рукописях второго типа, как нам представляется, все же имеется одна редакция литургий, представленная небольшим числом списков. Именно эта редакция и будет рассмотрена в этом параграфе. У нас есть основания предполагать, что она создавалась на Руси до появления Афонской и Киприановской редакций и была связана с деятельностью круга книжников, работавших над Чудовским Новым Заветом. Важно отметить, что эта редакция выделяется только при коллации текстов литургий, другие последования, входящие в служебник, как например, вечерня, Великое освящение Воды на Богоявление, вечерня на Пятидесятницу, – в этой редакции неизвестны. Поэтому мы можем предположить, что данная редакция затронула только литургии. Есть мнение, что митрополит Алексий, рукоположенный византийским патриархом-литургистом Филофеем Коккином, начал проводить литургические реформы на Руси. Он основал в Москве общежительные монастыри, для одного из которых – Чудова – была создана ктиторская версия Иерусалимского устава, известная по рукописи ГИМ, Синодальное собр., 329 [Пентковский 1993: 217–224]. С именем митрополита Алексия традиционно связывают особую редакцию Евангелия, главным представителем которой является Чудовский Новый Завет [Алексеев 1999: 191–194]. Кроме того, святителю Алексию приписывается перевод Устава Божественной литургии, находящийся в Ватиканской рукописи Vat. Slav. 14 [Пентковский 1993: 225–234]. Мы еще вернемся к проблеме авторства славянских переводов Диатаксиса, когда будем говорить о редакциях этого памятника (см. главу 4, § 1). При сравнении литургий интересующей нас редакции и Чудовского Нового Завета выясняется, что эти тексты имеют много общих особенностей, что позволяет предположить, что они переводились в одно время и в одном кругу славянских справщиков. |
| Preface to Eccl. Pol., с. П. § 8. В другом месте он иронически спрашивает: «Зачем нужны теперь древние, устаревшие учителя? Цитируйте Писание и покажите, что вы цитируете его в том смысле, в каком позволяет Кальвин, и это будет иметь гораздо больше значения для чьей-либо защиты и для доказательства какого-либо положения, чем если бы были выставлены для этой цели 10 000 Августинов, Иеронимов, Златоустов, Киприанов или др. каких-либо учителей древности». См. Hardwick, The History of the XXXIX articles of Religion, 1887, p. 164 n. 2. 9 Luther de capt. Babylon., см. Möhler, Symbol., p. 161, n. 1; срв. Form. Cone. P. I, art. XI, aff. XI (§ 12); ibid. P. II, art. XI §§ 40, 41, 78. 12 Аугсб. Исповедание в первоначальной своей редакции (1730 г.) не знало такого разделения бытия верый от её оправдывающих свойств (см. art. IV). Поводом к разделению субстанции веры от её оправдывающих свойств для лютеран послужило справедливое возражение католиков, что вера вменяемая в праведность, есть уже сама по себе доброе дело, и что, следовательно, человек оправдывается не от веры только, но и от дел. В Аугсб. Исповедании редакции 1540 г. Течение мыслей принимает уже иное направление; «Cum igitur dicimus: fido justificamur, – читаем мы здесь, – non hoc intelligimus, quod justi simus propter ipsius virtutis dignitatem: sed haec est sententia, cousequi nos romissionem peccatorum et imputalionem justitiae per misericordiam propter Christum (Conf. Variat., см. Haze p. XXVII). Здесь хотя непосредственно отрицается значение веры, как заслуги оправдания (causa meritoria, ибо сказано propter, а не per), тем не менее вера перестает быть и формальною причиною оправдания (- et imputationem justitiae, именно Христовой), каковое значение усвоил ей Лютер (см. Mohler, Symbol., S. 181, n. 1, цитов. выше) и Аугсб. Исповедание 1530 г. (слова art. IV: «Hanc fidem imputai Deus pro justitia coram ipso»). Кажется, это видоизменение в понятие об оправдывающей вере было привнесено Меланхтоном. Apol. Conf. August., Art. |
| Указание положительных и отрицательных (препятствий), условий представлено в главе в такой полноте и в таком виде, как не было этого сделано ни в одном источнике права древней России. а) Свободное согласие желающих брачиться на вступление в брак. Глава с особенной настойчивостью обязывает священника обращать на это условие свое внимание и требовать наличности его. Священник, приступая к делу установления брака в каждом отдельном случае, должен прежде всего лично убедиться в „вольном соизволении» или „произволении» „обоих в супружество совокупитися хотящих». Для этого он „сам собою обоих добре» да „вопросит и от них о сем да известится», – говорит статья. Он не может приступать „к совершению извещений», предварительно не убедившись в вольном соизволении на брак желающих венчаться. Это правило было совершенно новое для России в половине XVII в. В древней России на священнике вовсе не лежало никакой обязанности убеждаться или осведомляться о том, добровольно ли вступают в брак те лица, которых он имел венчать по венечной памяти. Этой обязанности не предписывали ему ни правила церкви, ни памятники государственного законодательства, ни богослужебные книги. Во всех бывших в употреблении в древней России потребниках и служебниках, в которых излагался „чин обручения и венчания», – и сохранившихся до нашего времени, – начиная со служебников софийского (XIII в.) и киприановского (XIV в.) и кончая отпечатанными в течение всего XVII в., – вовсе не упоминается ни одним словом о том, чтобы священник, приступая к обручению или к венчанию желающих сочетаться браком, спрашивал их – добровольно ли они вступают в брак 507 . Без сомнения, под влиянием 50-й главы кормчей книги, в самом начале XVIII века, в чин венчания браков внесены и с тех пор неизменно помещаются в русских требниках вопросы, обращенные к жениху: „Имаши ли, имярек, произволение благое и непринужденное и крепкую мысль пояти себе в жену сию, имярек, юже зде пред тобою видиши» – и к невесте: „Имаши ли произволение благое и непринужденное, и твердую мысль, пояти себе в мужа сего, имярек, егоже пред тобою зде видиши». |
| 362. Кагаров Е. Виды представлений о душе в религиозном сознании язычества. — Гермес, 1911, с. 80-85. 363. Его же. Религия умирающего и воскресающего бога. Л., 1929, с. 29. 364. Его же. Шаманство и проявление экстаза в греческой и римской религиях. — Известия АН СССР. Серия истории и философии, 1934, с. 387-401. 365. Каринский М. Аполлоний Тианский. — ЖМНП, 1976, с. 188, с. 30-98. 366. Киприанович Н. О религии древних римлян применительно к их частной жизни. Рига, 1889. 367. Козаржевский А. Древнеримская мифология и религия. — СИЭ, т. 5, с. 364-367. 368. Корелин М. С. Падение античного миросозерцания (Культурный кризис в Римской империи). СПб., 1901, 177 с. 369. Коростовцев М. Религия древнего Египта. М., 1976, 336 с. 370. Кошеленко Г. Ранние этапы развития культа Митры. — В кн.: Древний Восток и античный мир. М., 1972, с. 75-84. 371. Крашенинников М. Римские муниципальные жрецы и жрицы. Эпиграфическое исследование. СПб., 1891, 157 с. 372. Его же. Августалы и сакральное магистерство. СПб., 1895, 338 с. 373. Кругликова И. О культе верховного женского божества в Боспоре во II и III вв. н. э. — В кн.: Культура античного мира. М., 1966, с. 110-115. 374. Ее же. Бронзовый бюст Изиды из Горгиппии. — Краткие сообщения института археологии. М., 1971, с. 93-96. 375. Крюгер О. Затворники в птоломеевском Египте. — В кн.: Проблемы социально-экономической структуры древнего мира. М.-Л., 1969, с. 248-254. 376. Крюков Д. Мысли о первоначальном различии римских патрициев и плебеев в религиозном отношении. — Пропилеи, 1854, кн. IV, с. 1-80. 377. Кубланов М. Религиозный синкретизм и появление христианства на Боспоре — ЕМИРА, 1958, в. II, с. 57-68. 378. Кун Н. Римлянин перед лицом богов. — В кн.: Книга для чтения по древней истории. Под ред. А. Васютинского. М., 1915, ч. 2, с. 41-60. 379. Его же. Предшественники христианства (восточные культы в Римской империи). М., 1922, 167 с. 380. Кюмон Ф. Мистерии Митры. Пер. с франц. — Атеист, 1929, 381. Лашкарев П. Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности до Константина Великого включительно. — ТКДА, 1876, с. 357-504. |
| И в истории чина Литургии Василия Великого по рукописям о. протоиерей Орлов не пошёл самостоятельно, а следовал по стопам своих предшественников-литургистов, как, например, Горского и Невоструева, профессоров Мансветова и Красносельцева и др. Отсюда у него в книге повторяется ныне уже устаревшее в науке такое мнение: «Можно как подлинное утверждать, что самый глубокий реформаторский след оставил после себя митрополит Киприан, который почти заново сделал перевод» (с. VI). Почтенный издатель не определяет объём литургической деятельности митрополита Киприана, и ему осталось не вполне ясным, какие рукописи следует считать киприановскими, а какие псевдокиприановскими, а отсюда его суждения о заслугах Киприана в деле «реформаторском» по части литургийного текста нам, по крайней мере, представляются весьма проблематическими. Не можем мы, по высказанным нами выше основаниям, согласиться и с его мыслию, что «в исправленный текст патриарха Никона перевод митрополита Киприана входит как основа, которая изменена некоторыми частностными поправками прямо по печатному тексту» (с. VII). На с. XLIX своего предисловия о трудах митрополита Киприана и об отношении их к никоновскому исправлению учёный издатель выражается с большею осторожностью и стоит ближе к истине 10 . Кроме процитированной выше краткой, не предназначавшейся для печати рецензии, А. А. Дмитриевский выступил также с пространным отзывом на эту книгу 11 (Дмитриевский 1912), где привёл многочисленные результаты собственных наблюдений над историей не только чина Литургии св. Василия Великого , но и славянского Служебника вообще. До сегоднешнего дня эта статья А. А. Дмитриевского является единственным опубликованным изложением его взглядов на проблемы никоновской справы. 2 .4. Наконец, в архиве А. А. Дмитриевского 12 сохранилась черновая рукопись «Об исправлении книг при патриархе Никоне и последующих патриархах», которая публикуется в настоящем издании. 3. Использование выводов А. А. Дмитриевского позднейшими исследователями |
| Исследователи высказывали различные мнения о причинах создания в Новгороде полного библейского свода. Прот. А. В. Горский считал, что стимулом к этому послужила борьба архиеп. Геннадия с ересью жидовствующих. Этой же т. зр. придерживался Я. С. Лурье. И. Е. Евсеев полагал, что создание Г. Б. на основе Вульгаты знаменовало победу католич. пропаганды в области издания и толкования Свящ. Писания. Между тем очевидно, что тенденция к созданию свода библейских книг отчетливо проявляется в восточнослав. книжности с сер. XIV в., в XV в. библейские рукописи различного состава становятся весьма многочисленными. Появление в Европе печатных Библий стимулировало интерес к этому типу книги в слав. среде (немногим позже Г. Б. появляются печатные библейские «книжицы», изданные на церковнослав. языке в Праге Ф. Скориной). Основной объем материала Г. Б. извлечен из слав. рукописей, имевшихся в кон. XV в. в Новгороде, библейские тексты представлены в поздних редакциях, распространенных в рус. традиции. Тексты, вошедшие в Г. Б., по времени происхождения делятся на неск. групп. Книги кирилло-мефодиевского перевода: Псалтирь (в Киприановской редакции), Четвероевангелие и Апостол (в Афонской редакции нач. XIV в.). Книги, восходящие к мефодиевскому переводу, выполненному ок. 885 г.: 1–4 Царств, Иова, Притчи, Екклесиаст, Иисус Сирахов, пророков Софонии (Главы 2–4), Аггея, Захарии и Малахии, Апокалипсис. Книги, переведенные в эпоху царя Симеона (885–927) в Болгарии: Восьмикнижие и книги пророков Исаии, Иеремии (Главы 26–45:52), Иезекииля (Главы 1–44:47–48), Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии (Гл. 1). Восточнослав. переводы XII в.: Есфирь (Главы 1–9) и Песнь Песней. Переводы с латыни, выполненные в Новгороде для Г. Б. в кон. XV в.: книги 1–2 Паралипоменон, 1 Ездры, Неемии, 2–3 Ездры, Товита, Иудифь, Есфирь (Главы 10–16), Премудрости Соломона, Иеремии (Главы 1–25:46–51), Иезекииля (Главы 45–46), 1–2 Маккавейские. Порядок расположения книг в кодексе, разбивка на главы, отдельные указания параллельных мест заимствованы из печатного издания лат. Библии (Вульгаты). Большинство пророческих книг, Песнь Песней, книга Иова и Апокалипсис сопровождались в слав. рукописной традиции толкованиями, к-рые были отброшены при составлении Г. Б. Выполнено это было, однако, не всегда аккуратно, в результате чего отдельные слова и выражения из толкований оказались включенными в библейский текст. Кроме библейских текстов Г. Б. содержит дополнительные статьи: предисловия к отдельным книгам, месяцеслов, астрономические и хронологические таблицы, «зрячую» пасхалию на 1493–1561 гг. (начало утрачено). Переводы с латыни в составе Г. Б. |
| Эта переоценка вполне выразилась в известном предисловии Нила Курлятева к переведённой его учителем Максимом Греком в 1552 г. Псалтыри (см. Ковтун 1975, с. 94–98). Указав здесь, что Максим был «добр умющимъ грчески и латынски и руски, и словеньски, болгарски и сербьски языком и грамотамъ», и подчеркнув, что Максим «рускои языкъ и грамоту знал до конца», т.е. владел русским церковнославянским в совершенстве, как учёный человек, Нил обращает внимание читателя на то, что Максим грамматически правильно и последовательно передал в славянском тексте глагольные формы: «Что повелително или сказателно или вопросително или будущее или минув " шее и настоящее, все инокъ Максим гркъ сказал извстно потонку и исполнено на рускои языкъ». Грамматическое знание Максима демонстрируется, таким образом, регламентированным употреблением признаков книжности (глагольных форм). Вместе с тем, как известно, употребление претеритных форм у Максима не ориентировано на южнославянские образцы, а строится на основе определённых грамматических правил, сочетающих искусственную нормализацию и соотнесение с системой русского разговорного языка (ср. Ковтун и др.; Живов и Успенский 1986; Успенский 1987). Отсюда становится понятным замысел грамматической обработки церковнославянского языка, развиваемый Максимом и его кругом: книжный язык должен быть таким, чтобы, с одной стороны, он мог передать грамматическую изощрённость классических языков, а с другой – чтобы ему можно было научить, опираясь на речевые навыки носителя русского языка как родного. Такой замысел делает ненужным и неполезным «украшением» всякое некритическое подражание взятым за образец южнославянским текстам. Именно на этом, по-видимому, и основаны упрёки Нила в адрес митрополита Киприана. Как показал Г. Кайперт, речь у Курлятева идёт не о радикальном отвержении результатов «второго южнославянского влияния», а об отказе от некоторых периферийных моментов, не входящих в норму книжного языка как таковую. В качестве недостатков киприановских текстов в орфографии отмечается присущее южнославянским памятникам смешение отдельных гласных букв, не укладывающееся в орфографические правила, а в лексике – употребление слов, непонятных русскому читателю и имеющих в книжном языке понятные эквиваленты (Кайперт, с. 149–153). Понятно, что с позиций грамматической учёности подобные факты представляются не улучшением, а засорением книжного языка, которое лишь создаёт для русского человека помехи при его освоении (при этом Нил отнюдь не отвергает орфографические правила или словообразовательные модели, вошедшие в книжный язык со «вторым южнославянским влиянием»). Такое восприятие актуализирует локальный характер отвергаемых элементов, их принадлежность к иным, не русским изводам книжного языка: «ово словенскы, ово серьбъски и ино болгар " ски». |
|
|
