| BW: Texte. Bd. 5. S. 152. N 1173). Т. о., М. считал учение Лютера непоследовательным, однако сам не хотел выступать против него. С течением времени М. все больше склонялся к мысли о том, что следует говорить не об истинном присутствии Тела Христа в Евхаристии, а о действительном духовном присутствии в ней Самого Христа. Однако при переговорах с Буцером он был вынужден руководствоваться не собственными убеждениями, а инструкциями Лютера, который настаивал, что во время Евхаристии «Тело присутствует с Хлебом или в Хлебе, оно воистину вкушается... так что какое действие относится к Хлебу, такое относится и к Телу» (Ibid. Bd. 6. S. 250. N 1511). Успех переговоров был в значительной мере связан с уступчивостью Буцера, к-рый согласился принять формулировку Аугсбургского исповедания и настаивал лишь, чтобы речь шла не о природном соединении Тела и Хлеба, а исключительно о сакраментальном единстве, т. е. о единстве во время таинства Евхаристии, но не вне таинства, т. к. в последнем случае произошло бы возвращение к католич. учению о пресуществлении. Личные переговоры Лютера, М. и др. лютеран. теологов с Буцером, Капито и другими представителями южногерм. протестантов, прошедшие в Виттенберге, завершились подписанием 29 мая 1536 г. составленного М. Виттенбергского соглашения (Die Wittenberger Konkordie; текст см.: Ibid. Bd. 7. S. 131-148). Согласно формулировке этого документа, в Евхаристии «вместе с Хлебом и Вином истинно и субстанциально присутствуют, являются и принимаются Тело и Кровь Христа... так что в силу сакраментального единства Хлеб есть Тело Христово» (Ibid. S. 142). Южногерм. протестанты согласились также с тем, что в Евхаристии Тело и Кровь Христа получают как достойные, так и недостойные причастники, однако отказались признать, что их получают даже нечестивые люди, как это утверждал Лютер. Было решено, что несогласие в этом вопросе не препятствует церковному единству. Поскольку Виттенбергское соглашение являлось лишь смягченным вариантом лютеран. учения о Евхаристии, оно было отвергнуто большинством проповедников Швейцарии и нек-рыми проповедниками Германии, вслед. |
| Учитывая эту болезненность в возрожденных [крещением], мы говорим, что формальное содержание первородного греха устраняется в крещении, однако материальное содержание остается. Итак, материальным грехом мы называем грех, происходящий от греха и склоняющий к греху, а также саму поврежденность человеческой природы...» (Ibid. Col. 32-33). Параллельно с публичными заседаниями К. по инициативе де Гранвеля в кон. 1540 г. собирались тайные заседания согласительной группы, на к-рых протестантов представляли Буцер и Капито, а католиков - Гроппер и имперский секретарь Г. Вельтвик (ок. 1505-1555). Предметом обсуждения группы были основные спорные вероисповедные вопросы; Буцер в дискуссии опирался не на Аугсбургское исповедание, а на составленные им ранее для протестантов Страсбурга вероисповедные документы и принимал мн. предлагаемые ему обтекаемые трактовки вызывавших разногласия пунктов вероучения; со своей стороны Гроппер был готов идти на серьезные уступки в обрядовых вопросах. Сторонам удалось выработать общие формулировки по всем вопросам, в т. ч. согласовать учение о спасении и оправдании, а также представления о таинствах и обрядах. По итогам заседаний была составлена «Вормсская книга» (Wormser Buch) - собрание тематически упорядоченных вероучительных положений, которые участники группы считали приемлемыми и для католиков и для протестантов (совр. публикация лат. и нем. текста: ADRG. Bd. 2. Hbd. 1. S. 573-700). Вскоре после завершения работы над «Вормсской книгой», 19 янв. 1541 г., де Гранвель, несмотря на успешный итог 1-й серии прений между Меланхтоном и Экком, объявил перерыв в работе К. и оповестил участников, что его следующие заседания будут проходить в Регенсбурге весной 1541 г. одновременно с имперским сеймом. Причина этого решения, вероятно, заключалась в том, что де Гранвель и его католические советники считали бесперспективным долгое обсуждение Аугсбургского исповедания, содержание к-рого не могло быть целиком принято католиками, и рассчитывали, что до возобновления К. в Регенсбурге Буцеру удастся убедить других протестантских теологов поддержать гораздо более компромиссную «Вормсскую книгу». В нач. 1541 г. «Вормсская книга» была представлена имп. Карлу V и некоторым нем. князьям. Ее текст стал также известен Лютеру (никак не прокомментировавшему его) и Меланхтону; последний, недовольный тем, что согласованная втайне от него «Вормсская книга» предлагается в качестве альтернативы составленному им Аугсбургскому исповеданию, критически оценивал содержание документа в переписке и оставил на 1-й странице собственного экземпляра насмешливую пометку: «Государство Платона» (politia platonis; т. е. умозрительная конструкция, нереализуемая в действительности; ср.: Pfn ü r. 1996. P. 377). |
| Попытки К. оправдаться закончились тем, что Лютер потребовал от него написать еще одно сочинение и прямо осудить в нем взгляды Цвингли (Ibid. S. 386). Не желая делать этого, К. стал тайно готовиться к отъезду из Саксонии и вступил в переписку с различными протестант. проповедниками. Узнав об этом, Лютер начал призывать курфюрста Иоганна поместить К. под арест и запретить ему любые сношения с друзьями (Ibid. S. 392-393). Опасаясь заключения в тюрьму, К. в нач. 1529 г. покинул Саксонию и в течение полутора лет странствовал по городам Германии. Так, в апр. 1529 г. он посетил Киль и познакомился с руководившим протестантской общиной города проповедником Мельхиором Гофманом (ок. 1500-1543), впосл. ставшим одним из лидеров движения анабаптистов. В ходе общения с Гофманом К. вернулся к прежним взглядам на Евхаристию; Гофман придерживался тех же убеждений, будучи противником учения о реальном присутствии Христа в Св. Дарах. После изгнания из Киля К. ездил по городам Вост. Фрисландии. С авг. 1529 по янв. 1530 г. при поддержке фризийского дворянина Ульриха фон Дорнума († 1536) К. проводил церковные реформы в Ольдерзуме близ Эмдена и в его окрестностях, однако по приказу графа Вост. Фрисландии Энно II (1505-1540), убежденного лютеранина, был изгнан оттуда (Ibid. S. 394-410). Во время пребывания в Ольдерзуме К. направил ландграфу Гессенскому Филиппу I Великодушному (1504-1567) письмо с просьбой допустить его к участию в Марбургском религ. собеседовании (1-4 окт. 1529; см. в ст. Коллоквиум ), в ходе которого предполагалось обсуждение различий в учении о Евхаристии Лютера и Цвингли, однако получил отказ, т. к. Лютер и Меланхтон посчитали его появление там нежелательным (Ibid. S. 406-408). Пастор и проповедник в Швейцарии (1530-1541) Проехав через Базель и Страсбург, где он встречался с Эколампадием, Капито, Буцером и др. реформатами (Ibid. S. 411-422), К. летом 1530 г. прибыл в Цюрих и был тепло принят Цвингли, который добился от городского совета предоставления К. постоянной оплачиваемой должности диакона цюрихской реформатской общины (Ibid. |
| 1894. С. 191-192). «Артикулы» К. были переданы властям Женевы бернской делегацией, однако женевцы отказались принять предложения К. и не согласились допустить его в Женеву для личных переговоров (переписку по этому вопросу см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 187-188, 194-195); лишившись надежды достичь соглашения с Женевой, К. и Фарель покинули Берн и направились в Базель. Намерение противостоявших К. женевских правителей поставить проповедников в зависимость от светской власти косвенно подтверждается тем, что после отъезда К. и Фареля было принято решение выплачивать оставшимся проповедникам жалованье как городским служащим. Этим подчеркивалась их роль гос. чиновников; в офиц. документах обычное наименование «проповедник» (prédicant) в это время часто стало замещаться новым - «евангелический служитель» (ministre évangelique - Naphy. 2003. P. 34). Вместе с тем в Женеве оставалось значительное число сторонников К. и Фареля. В результате событий 1538 г. женевцы разделились на 2 партии: «артикулянты», поддерживавшие соглашение с Берном (артикулы) и призывавшие следовать ему в т. ч. и в церковных вопросах, и «гийомины», получившие это наименование от личного имени Фареля - Гийом - и выступавшие за независимость женевской протестант. общины и ее проповедников (Ibidem). К. в Страсбурге (1538-1541) Вскоре после прибытия в Базель Фарель направился в Невшатель, где он оставался проповедником до конца жизни; К. намеревался поселиться в Базеле и заняться подготовкой нового расширенного издания «Наставления в христианской вере». Однако в сент. 1538 г. Буцер и Капито обратились к нему с просьбой присоединиться к ним в Страсбурге, где ок. 500 протестантов-беженцев из Франции были лишены пасторского окормления. К выполнению обязанностей пастора франц. общины в Страсбурге К. приступил в кон. 1538 г. Свою главную задачу он видел в проповеди евангельского христианства, духовном наставлении паствы и упорядочении богослужебной жизни общины (подробнее см.: Augustijn. 1994). К. проповедовал каждое воскресенье и неск. |
| проповедников и к-рый Буцер и Капито подписали на встрече с участием Лютера в Виттенберге в мае 1536 г. В ходе собора К. составил собственное «Исповедание веры по вопросу о Евхаристии» (Confessio fidei de Eucharistia//CO. Vol. 9. Col. 711-712), которое было подписано участниками; в нем он развивал учение о Евхаристии как «духовном приобщении» к Иисусу Христу (см.: Ganoczy. 1987. P. 118; Greef. 2008. P. 171-172). К кон. 1537 г. обострилось противостояние между проповедниками и жителями Женевы: под давлением К. и Фареля власти согласились изгнать из Женевы тех, кто не подписали «Исповедание веры», однако таких оказалось столь много, что решение осталось не исполненным ( Виппер. 1894. С. 168-169; Ganoczy. 1987. P. 117-118). Возмущенные жители на стихийном собрании заявили протест городским властям и потребовали не уничтожать свободу женевских граждан и не отдавать город во власть проповедникам. В свою очередь К. и Фарель настаивали на немедленном применении ко всем непокорным отлучения. На созванном 4 янв. 1538 г. заседании Большого совета ситуация сложилась не в пользу проповедников: совет постановил, что никто не должен отлучаться от участия в Вечере Господней, отняв тем самым у проповедников право принимать решение об отлучении ( Виппер. 1894. С. 173). Еще более шатким положение проповедников стало после февральских выборов синдиков: все 4 избранных синдика были представителями настроенных оппозиционно по отношению к проповедникам граждан ( Naphy. 2003. P. 28). Новые городские чиновники решили преобразовать церковную жизнь Женевы по образцу Берна, где протестантская община находилась полностью под управлением светских властей. В апр. 1538 г. К. и Фарелю было приказано во всем следовать установлениям протестант. церкви Берна; в частности, совершать Вечерю Господню в день Пасхи, использовать в качестве евхаристического хлеба опресноки и использовать при крещении купели ( Ganoczy. 1987. P. 120; Naphy. 2003. P. 33). Реформаты были недовольны таким вмешательством светской власти в вопросы внутренней церковной жизни, особенно сильно недовольство выражал Коро, открыто выступавший против властей с кафедры. |
| Польск. католики считали И. унитариев ( Польских братьев , а затем и социан), отрицавших догмат о Троице и божественность Иисуса Христа. К обвинениям своих противников в «иудействовании» прибегали и польск. антитринитарии . Так, лидер малопольск. антитринитариев Гжегож Павел из Бжезин за малейшее отклонение от т. н. тридеизма грозил обвинением в «иудаизме», хотя через нек-рое время сам перешел на унитаристские позиции. В сер. 70-х гг. XVI в. с И. в «Христианских диалогах» дискутировал лидер люблинских унитариев М. Чеховиц. Собственно И. появились под влиянием учения нем. антитринитария Матиаса Веэ-Глириуса. Он провозглашал, что Мессия как в ВЗ так и в НЗ был лишен божественности, и следов., почитания и поклонения. Идеи божественности Христа были внесены в евангельские тексты позже, и эти тексты Веэ-Глириус называл фальсификацией. Христос для Веэ-Глириуса - это евр. Мессия, о котором говорили библейские пророки; он пришел исполнить обещания, данные Богом избранному Им евр. народу; т. о., Христос не дал нового Закона, его миссия среди евреев была «провалена», поскольку Он не был распознан Своим поколением. Однако Веэ-Глириус провозгласил, что благодаря заслугам патриархов Бог не только не отменил богоизбранность евр. народа, но и не заключил нового завета с язычниками. Христос принес язычникам лишь обещание спасения. Следов., нормы Закона действительны и в наст. время. Согласно взглядам австр. анабаптиста Андреаса Фишера (1480-1540), о котором известно из письма нем. гуманиста Валентина Краутвальда (1465-1545) протестантам Вольфгангу Капито и Мартину Буцеру , спасение придет не через христиан, а через евреев. В 1530 г. Фишера и его единомышленника Глайдта причислили к И. Фишер бежал в Моравию, где предположительно прошел обряд обрезания. Учение Веэ-Глириуса нашло сторонников в различных частях Европы в кон. XVI в., но прежде всего утвердилось в интеллектуальной среде трансильванской знати. В 1578-1579 гг. здесь возникло «субботническое» движение. Его идеологи провозгласили, что они приняли все принципы и социальные идеи, заключенные в ВЗ. |
| В средние века сознавались недостатки принятого текста. Так, Р. Бекон, П. Б. Абеляр указывали на большую испорченность рукописей; в 1109 г. предпринимался пересмотр всей Библии на основе еврейских и халдейских рукописей; неоднократно исправлялся текст Вульгаты 4 и составлялись так назыв. Epanorphotae или Correctoria, представлявшие собою род мазоры 5 . Но в общем можно сказать, что в средние века библейской текстуальной критики не существовало. Препятствием для нее служил недостаток филологических знаний вообще и знания еврейского языка в особенности. Возрождение библейской текстуальной критики и дальнейшее развитие ее начинается со времени гуманизма. Гуманистическое движение пробудило интерес к филологическим занятиям и, в частности, к занятию языком свящ. книг. Важное значение имело в данном случае и изобретение книгопечатания, так как появление в конце XV в. печатной Библии наглядно показало недостатки текста и породило естественное желание исправления его. Этому содействовал и выдвинутый реформацией на первый план авторитет Св. Писания, как единственного источника вероучения и нравоучения. С средины XVI в. священная филология на ряду с классической становится модой. Выступает целый ряд ученых, посвящающих себя изучению текстуальной стороны ветхозаветных книг. Из них особенно должно назвать И. Меркера († 1570), Друзия (1550–1616), И. Букедорфа (1564–1629), Людовика де-Дье (1590–1642), Вальтона (1600–1661), Готтингера (1620–1647), Е. Кастелла, Капелла и мног. др. Начинают исследовать памятники восточной литературы, привезенные в Европу Пококком, Делла-Валле и другими путешественниками по востоку. С XVI в. учреждаются кафедры восточных языков в Риме, Париже, Оксфорде и Лейдене, причем изучение восточных языков направляется к уяснению еврейского. Со времени знаменитого арабиста А. Шультенса (1686–1750) и учеников его Шредера (1721–1798) и Венемы (1697–1787) пользование семитическими языками для указанной цели получает систематический научный характер. В 1503 г. Пелликаном († 1566) была издана уже небольшая еврейская грамматика под заглавием De modo legendi et intelligendi hebraea. В 1606 году появилась составившая эпоху в истории изучения еврейского языка книга Рейхлина Rudimenta linguae hebraicae, заключавшая и словарь евр. языка и его грамматику. Несколько позже вышли руководство Ф. Капито (Institutiones hebraicae. 1525) и С. Пагнина (Inst. hebraicae. 1526). Одновременно с этим издавались грамматики и для других восточных языков – арабского (Postellus, Grammaticae arabicae rudimenta 1538), халдейского (S. Munsteri, Basel. 1527), сирского (Vidmanstadt, Syriacae linguae elementa 1555; Masius, Gramm. Linguae syriacae 1557). |
| WA: TR. Bd. 1. S. 195. N 446). Призывы Л. к подавлению крестьянского восстания вызвали возмущение и недоумение у многих протестант. проповедников, упрекавших его в отсутствии христ. любви и в заявлениях, недопустимых для христ. проповедника, к-рый должен призывать к милосердию, а не к жестокости. Давая ответ на эти упреки в сочинениях и письмах, Л. оставался верен прежней позиции: милосердие следует проявлять лишь к раскаявшимся, тогда как против упорных грешников, преступников и лжеучителей власть вправе применять данный ей меч (см.: Brecht. 1990. Vol. 2. P. 178-189). IV. Споры о Евхаристии. Впервые поднятая в спорах со сторонниками радикальной Реформации тема таинства Евхаристии во 2-й пол. 20-х - 1-й пол. 30-х гг. XVI в. стала центральным предметом полемики, которую Л. вел с Цвингли и его последователями. С близкими к учению Цвингли концепциями выступали базельский проповедник И. Эколампадий (1482-1531), проповедовавшие в Страсбурге Буцер и Капито, влиятельный силезский проповедник-анабаптист К. О. фон Швенкфельд (1489-1561) и др. На стороне Л. активное участие в полемике принимал Бугенхаген, а также швабские проповедники во главе с Бренцем. В кон. 20-х гг. XVI в. в полемику включился Меланхтон, публично поддерживавший Л., однако прикладывавший значительные усилия для достижения компромисса и вероучительного единства немецких протестантов. Л. с самого начала критически оценивал учение Цвингли, которое стало распространяться в Швейцарии и на юге Германии после 1524 г., но первоначально ограничивался лишь отдельными суждениями в проповедях и письмах. В окт. 1526 г. без ведома Л. была издана «Проповедь о таинстве Тела и Крови Христовых, против мечтателей» (Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister// Luther M. WA. Bd. 19. S. 474-523); в ней подвергалось критике цвинглианское символическое представление о таинстве и было подробно изложено учение о реальном присутствии Тела и Крови Иисуса Христа в Евхаристии. Цвингли опубликовал ответ на это сочинение; в ходе дальнейшей лит. |
| Саксонии (Kurkreis). Одной из наиболее серьезных проблем для развития лютеранства в этих областях М. считал активную деятельность т. н. свободных проповедников, распространявших различные версии анабаптизма. По богословским и церковно-политическим основаниям М. относился к их проповедям крайне критично; он опубликовал неск. небольших сочинений, в которых рассматривал и осуждал их воззрения (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 272-295, 301-322). Как и Лютер, М. считал всех анабаптистов и др. проповедников радикальной реформации лжеучителями и бунтовщиками, вслед. чего он допускал применение против них светскими властями силы вплоть до смертной казни (см.: Scheible. 1992. S. 376-377). Центральной внутрипротестант. богословской дискуссией сер. и кон. 20-х гг. XVI в., в которой принимал участие М., был спор о таинстве Евхаристии. Начавшийся как печатная полемика Карлштадта с Лютером в 1524-1525 гг., к 1528 г. спор охватил все протестант. земли. На одной стороне находились Лютер и его последователи, на др. стороне - У. Цвингли (1484-1531), М. Буцер (1491-1551), В. Капито (ок. 1480-1541), Эколампадий и ряд др. проповедников Швейцарии и Юж. Германии. М. оказался в весьма сложном положении: с одной стороны, он считал своим долгом поддерживать учение Лютера, некоторые элементы которого он внутренне не принимал, с др. стороны, его связывали долгие дружеские отношения с Эколампадием. Поэтому, выступая посредником в переговорах между Лютером и его оппонентами, М. руководствовался не только осознанием политической важности объединения всех протестантов, но и сложными личными мотивами. В нач. 20-х гг. XVI в. М. не проявлял значительного интереса к богословию Евхаристии, ограничиваясь ее символической интерпретацией и указанием на необходимость преодоления связанных с ней злоупотреблений. Не отказываясь полностью от символизма, М. под влиянием Лютера принял представление о реальном присутствии в таинстве Евхаристии Тела и Крови Христовых, однако при объяснении способа этого присутствия был более осторожен в выражениях и лаконичен, чем Лютер. М. был осведомлен во всех подробностях о публичной дискуссии в трактатах и письмах между Лютером, Эколампадием, Цвингли и др. проповедниками, проходившей в 1526-1528 гг., но уклонялся от публичного выражения собственной позиции, ограничиваясь краткими репликами в переписке, где он пытался выступать в качестве посредника, однако неизменно заявлял, что символическая интерпретация Карлштадата и Цвингли ему чужда (подробнее см.: Neuser. 1968. S. 235-264). Во время нескольких встреч с Лютером в Торгау во 2-й пол. 1527 г. М. подробно обсуждал с ним затруднительные вопросы учения о Евхаристии; в письмах друзьям он свидетельствовал, что Лютер смог окончательно убедить его в собственной правоте ( Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 174-175. N 599; P. 187. N. 710; см.: Neuser. 1968. S. 277-287). |
| Строгий контроль в Испании и Португалии не позволял марранам покидать территорию Пиренейского п-ова. Тем не менее нек-рым удавалось тайно эмигрировать в Голландию, Англию, Германию и Османскую империю. Марраны выезжали из страны под предлогом паломничества в Рим. Большая часть эмигрантов обосновалась в Голландии, сформировав один из центров еврейства XVII в. Сразу после переселения голландские марраны переходили к открытому исповеданию иудаизма. В Османской империи марраны пополнили возрожденные в нач. XVI в. общины Иерусалима и Цфата; большие общины бывш. марранов возникли в Фессалонике, Стамбуле, Каире и Дамаске. Положение марранов было достаточно свободным в протестант. странах. Марранские общины возникли в Лондоне, Бристоле, а также в Гамбурге и др. нем. городах. В католич. итал. гос-вах в пределах Папской области положение марранов было более благополучным, чем в Испании и Португалии, несмотря на наличие инквизиции: папы Климент VII, Павел III и Юлий III находились под влиянием идей гуманизма и Возрождения и проявляли религ. терпимость, так что мн. марраны открыто исповедовали иудаизм. Ситуация изменилась в правление папы Павла IV (1555-1559). В 1555 г. состоялся суд над марранами Анконы (портовый город в Папской области), 25 из них были сожжены заживо. Большая община марранов существовала в Ферраре (однако в 1581 она подверглась репрессиям). Позиции марранов укреплялись в Венеции. С марранами связано возрождение евр. общины во Франции. Король Генрих II (1547-1559) разрешил поселение в пределах своего гос-ва португ. купцов-марранов на равных правах с местными жителями. В 1723 г. марраны были официально признаны иудеями. Наиболее значительные общины марранов были в городах Бордо и Байонне. Рассеяние марранов достигло беспрецедентных масштабов. Значительное число марранов переселилось в испан. и португ. колонии в Латинской Америке, а на севере и северо-востоке Европы марраны достигли Дании и стран Вост. Прибалтики. Иудаизм и христианская Реформация Деятели Реформации, провозгласив возврат к истокам христианства, к усиленному изучению Свящ. Писания, в т. ч. ВЗ, проявляли интерес к еврейству и находили в позиции католич. Церкви в отношении евреев и иудаизма дополнительные основания для антикатолич. полемики. Так, М. Лютер осуждал доминиканцев, к-рые преследовали тех, кто читали Талмуд. Он считал, что своими действиями доминиканцы сильнее отталкивали евреев от христианства. В 1523 г. Лютер опубликовал трактат «Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei» (О Иисусе Христе как о природном еврее), в котором призывал проявить к евреям «не папский, а христианский закон любви». Лютер преследовал прежде всего миссионерские цели, надеясь, что Реформация создаст условия для массового обращения евреев в христианство. Нюрнбергский теолог А. Озиандер анонимно выступил против кровавого навета (1529); неоднократно защищал евреев страсбургский пастор В. Ф. Капито . |
|
|
