| 1:1,2 Введение 1:1. В обращении «рабы» не было ничего уничижительного ни для иудеев (пророки часто назывались «рабами Божиими»), ни для членов греко-римского общества (рабы императора и других высокопоставленных официальных лиц обладали большими властью и авторитетом, чем простые граждане). О «епископах» и «диаконах» см. в коммент. к 1Тим. 3:1,8 , где эти термины используются одновременно. 1:2. Павел здесь приводит христианскую формулу принятого в древности приветствия (см. коммент. к Рим. 1:7 ). 1:3–11 Благодарение Богу за филиппийцев Выражение благодарности было характерно для древних писем; Павел питает к фи-липпийцам особые чувства, он не упоминает о них только в Послании к Галатам, и то по вполне понятным причинам. 1:3,4. В еврейском языке иногда молитвы связываются с «напоминанием» перед Богом (как в Рим. 1:9 ); здесь Павел, вероятно, имеет в виду, что он благодарит Бога за филиппийцев во всех своих постоянных молитвах Ему (ср.: Флп. 4:6 ). 1:5 . Слово, переведенное как «участие», часто использовалось в деловых документах для обозначения партнеров, которые владеют общими денежными средствами. Здесь оно включает и ту финансовую поддержку, которую филиппийцы оказывали другим (4:10–20). 1:6 . Выражение «день Иисуса Христа» – адаптированный вариант «ветхозаветного термина «День Господень», что также предполагает божественную природу Христа. Уверенность Павла в их стойкости базируется на сказанном в 1:5–7. 1:7 . В дружеских посланиях часто выказывались чувства любви и привязанности к своим друзьям. В условиях своего заточения Павел естественным образом пользуется юридическим языком: «защищение» и «утверждение», или оправдание и обвинение. 1:8 . Древние обычно призывали в свидетели божество, предполагая его всеведение; лгать в такой ситуации означало навлечь на себя гнев богов. 1:9–11. Как и Павел здесь, философы подчеркивали необходимость различать добро и зло. Об источнике «праведности» см. в коммент. к 3:9. 1:12–26 Польза испытаний Греческие философы обычно утверждали, что ни смерть, ни тюрьма сами по себе не имеют значения; имеет значение только отношение к этому самого человека. Павел отчасти согласен с этой точкой зрения, но совсем по другим причинам: он уверен, что суверенный Бог использует испытания во славу Себе (1:12–14, иудейская и «ветхозаветная концепция), а также потому, что он безраздельно посвятил себя Иисусу (1:21,23). В посланиях, как и в речах, обычно присутствовал «повествовательный элемент – описание обстоятельств или сообщение читателям последних новостей. |
| Фекоя – в Иудином колене ( Нав.15:59 ), к северу от Хеврона, теперь Хирбет-Текуа (Onomasticon, 417; ср. Толков. Библия, т. II, с. 336–337 и 430). Бефцур (LXX βαιθσουρ) – в Иудином колене, в горах Иудиных ( Нав.15:58 ; Неем.3:16 ); особенно известен стал во времена Маккавеев, как сильная крепость, бывшая тогда местом нескольких сильных сражений ( 1Мак.4:29,61 ; 1Мак.6:7,26 ); согласно И. Флавию («Иудейские Древности», VIII, 5, 6), был наиболее укрепленным оплотом в земле Иудейской; теперь Бат-Сур по дороге из Иерусалима в Хеврон, на расстоянии верст 20-ти от первого (ср. Onomasticon, 234), лежит на земле, у подошвы которого протекает обильный источник Айн-ед-Дирье, где, по преданию, Ап. Филипп крестил евнуха Кандакии. Сохо: (LXX: Σοχθ) – имя двух городов в Иудином колене ( Нав.15:35,48 ; 1Цар.17:1 ; 3Цар.4:10 и др., Onomasticon, 881), к юго-западу от Иерусалима, см. «Толковую Библию», т. II, с. 96–98. Одоллам (евр.: адуллам) упоминается уже в ( Быт.38:1,12,20 ). Взятый Иисусом Навином ( Нав.12:15 ) достался в жребий Иудин (ср. ( 2Мак.12:38 )), в 5-ти верстах к северо-востоку от Сохо (Onomasticon, 24; ср. комментарии в «Толковая Библия», т. II, с. 76–77). Геф (евр.: гат) – к западу от Сохо, верстах в 5-ти; до царствования Давида был одним из пяти главнейших филистимских городов ( 1Цар.6:17,17:4 ), Давид покорил его (( 2Цар.8:1 ); ср. «Толковая Библия», т. II, с. 240–241 и 317; ср. Onomasticon, 301). Мареша (LXX, славянский текст: «Марисан») к югу верстах в 5 от Гефа ( Нав.15:44 ); («Толковая Библия», т. II, с. 97) родина пророка Михея ( Мих.1:1 ), место сражения Асы с Зараем Ефиоплянином ( 2Пар.14:9 ); во времена Маккавеев и последующие нередко переходил из рук в руки (И. Флавий, «Иудейские Древности», XII,8,6; XIII,9,1; XIII,15,4; XIV,4,4; XIV,5,3), пока окончательно был разрушен парфянами при Ироде («Иудейские Дpebhocmu»,XV,13,9; «Иудейская Boйha»,I,13,9; ср. Onomasticon, 673). Зиф ( Нав.15:55 ) – в 1 3/4 часа пути к югу от Хеврона (Onomasticon, 464); в пустынных окрестностях Зифа скрывался Давид от преследований Саула (( 1Цар.23:14,26:2 ), «Толковая Библия», т. II, с. 98 и 282). |
| Суд саддукеев, по Иосифу, был особо суров. Повествуя о том, как саддукейский первосвященник Анан казнил Иакова, брата «Иисуса, именуемого Христом», Иосиф пишет, что саддукеи «отличались в судах особенной жестокостью» («Иудейские древности» ХХ 9:1). О том же свидетельствуют и новозаветные повествования (по-видимому, в тот момент все верховные первосвященники принадлежали к партии саддукеев, ср. Деян 5:17). Именно Синедрион, руководимый первосвященником и саддукеями, обрек на смерть Иисуса. Фарисеи Название «фарисеи» происходит от еврейского «перушим», или, скорее, от арамейского «перишайя». И то, и другое слово значит «отделенные» — имеется в виду: от грешников и недостаточно благочестивых людей. Фарисеи не исключали себя из религиозной жизни всего остального еврейского народа, не порывали с Иерусалимским Храмом (в отличие от ессеев, см. ниже), но считали, что народ в целом соблюдает религиозные предписания слишком приблизительно и очень нерадиво. Главной отличительной чертой фарисеев было детальное уточнение расплывчатых предписаний ветхозаветного Закона и неукоснительное их соблюдение. Огромную роль наряду с Писанием играли «предания старцев» (Мф 15:1-6; Мк 7:1-13). Нормы, утвердившиеся в иудаизме начала н.э., были намного более детальными и строгими, чем предписания Пятикнижия. Так, Закон Моисея запрещает работать в субботу: «день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в этот день никакого дела» (Исх 22:10). Раввинистическое толкование, восходящее к фарисейскому преданию, понимает слово «работа» предельно расширительно: в субботу, например, запрещается любое зажигание огня, написание более чем одной буквы, перемещение более чем на определенное количество шагов и подобное. Раввинистические предписания регламентируют подробнейшим образом все стороны жизни человека: приготовление еды, супружеские отношения и т.д. и т.п. По-видимому, такова была в целом тенденция развития иудаизма в I в. н.э., но именно в учении фарисеев («преданиях старцев») эта тенденция реализовалась полнее всего. Иосиф пишет, сравнивая учения саддукеев и фарисеев: «Фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. Саддукеи совершенно отвергают все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писаного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между фарисеями и саддукеями» («Иудейские древности» XII 10:6). Апостол Павел в Деяниях характеризует фарисеев как «строжайшее в нашем вероисповедании учение» (Деян 26:5). |
| 1:4. Представившись, автор письма обычно называл по имени того, кому предназначалось послание, и передавал ему слова приветствия. Философы и раввины обращались к своим ученикам, как к собственным детям; ср.: 1Тим. 1и 2Тим. 1:2 . 1:5–9 Назначение достойных пресвитеров 1:5. В ветхозаветную эпоху города управлялись «старейшинами», которые осуществляли там и судебные функции; они были известны своей мудростью и имели большой жизненный опыт. В новозаветную эпоху уважаемые пожилые люди в синагогах назывались «пресвитерами». Павел следовал принятым в его культуре организационным формам управления синагогой и не рекомендовал устанавливать иные формы, которые существовали у других народов. Выражение «по всем городам» означает, что в каждом городе должно быть свое руководство в каждой общине. Как и вообще в Древней Греции, на Крите разные города соперничали между собой. 1:6 . Безупречная жизнь была одним из основных требований, предъявляемых к религиозным руководителям в древности (см. коммент. к 1Тим. 3:2 ). «Муж одной жены», вероятно, означает «верный муж»; как итребование, касающееся детей, это указывает на его главенствующую роль в семье, авторитетное начало в доме. Эти требования предъявлялись в древности и к кандидатам на официальную должность в обществе. (В Ветхом Завете также подчеркивалось сыновнее послушание в нормальных условиях; ср.– Втор. 21:20 .) Поскольку они были «старейшинами», а распутство считалось пороком, преимущественно свойственным молодым людям, не детям, то эти пресвитеры, очевидно, несли ответственность за своих взрослых детей. В римском мире сыновья должны были уважать своих отцов, которые в законном порядке управляли ими в течение всей своей жизни. 1:7 . «Домостроитель» часто был управляющим хозяйством своего господина, нередко это были рабы или «вольноотпущенные, которые отчитывались перед хозяином в том, как они управляют его собственностью; этот термин особенно подходит для характеристики управляющих церковным хозяйством. На Крите был культ бога Диониса, отправление этого культа часто выливалось в пьяные оргии, но поведение христианских руководителей не должно было ни в коей мере смущать других (некоторые люди неверно смешивали иудаизм с культом Диониса, а христиане рассматривались в целом как иудейская секта). Слабость к вину тоже часто считалась пороком, с которым надлежало бороться. |
| Книга пророка Амоса положила начало письменной пророческой традиции. Она же, вместе с книгой Осии, была письменным источником для тех книг, которые впоследствии – в послепленный период – войдут в единую книгу Двенадцати пророков еврейского канона . У многих так называемых малых пророков прослеживается развитие некоторых тем книги Амоса. К примеру, в книгах Софонии, Авдия, Иоиля, Малахии мы находим дальнейшее развитие богословского понятия день Господень (Соф 1:7,14. Авд 15. Иоил 1:15; 2:1,11; 3:4; 4:14. Мал 3:23. Ср. Ам 5:18-20), встречающегося также в книгах «великих» пророков (Ис 2:12. Иер 46:10. Иез 30:3 и др.). Книга Амоса имела, по всей видимости, большое влияние и на книгу Иеремии. Вслед за Амосом, Иеремия пользуется понятием остатка применительно к другим народам: Иер 25:20 («остатки Азота»); Иер 47:4 («остаток острова Кафтора») (ср.: «остаток филистимлян» – Ам 1:8; «остаток Эдома» – Ам 9:12). Пользуется Иеремия и яркими образами книги Амоса (ср.: Иер 46:6 и Ам 9:1; Иер 25:30 и Ам 3:4; Иер 21:12 и Ам 5:6; Иер 46:7-8 и Ам 8:8; 9:5) . В памятниках Кумрана Кумранские тексты по крайней мере дважды обращаются к книге пророка Амоса, предлагая толкование в духе эсхатологического мидраша. CD-A 7,14-16 интегрирует вместе два пророческих текста – Ам 5:26-27 и Ам 9:11 – и интерпретирует их так: «[Оставшиеся верными] бежали в северную землю. Как сказано: “Пошлю в изгнание скинию ( sikkut ) вашего царя и пьедесталы ваших изображений скинии Моей – в Дамаск”. Книги Закона – скиния Царя, как сказано: “Подниму скинию Давидову падшую”. Царь есть собрание, а пьедесталы ( kiyyun ) изображений и верность ( k ê w â n ) изображений суть книги пророков, чьими словами пренебрег Израиль» . Вариант, который цитируют кумраниты, неизвестен. Да и масоретский текст Ам 5:26-27, к которому мы вернемся в основной части работы, как известно, вызывает немало вопросов. Пока же отметим лишь, что автор кумранского текста цитирует книгу Амоса с единственной целью – убедить членов общины в оправданности отделения от Израиля. Автора не смущает даже то, что Дамаск и Иудейская пустыня, убежище кумранитов, находятся в разных направлениях от Иерусалима. |
| 1:8. «Страннолюбив», т. е. гостеприимен, всегда готовый предоставить кров и пищу странникам. (Христианские странники, как и еврейские, обычно брали с собой рекомендательные письма, в которых подтверждалось, что им можно доверять.) 1:9 . Пресвитеры должны были научиться давать отпор существовавшим в тот период лжеучениям, прежде чем быть назначенными на свою должность; о лжеучителях, которые имеются в виду здесь, см. в ком-мент, к 1:10–16. «Слово» в иудаизме обычно относилось к закону, но Павел подразумевает здесь апостольскую весть (см. коммент. ко 2Тим. 4:2 ). 1:10–16 Злонамеренные законники Хотя здесь противники Павла, вероятно, связаны с его оппонентами, с которыми он столкнулся в другом месте, их оппозиция, возможно, возникла на почве местного иудаизма и опиралась на сильный иудейский состав внутри церкви. На Крите проживало смешанное население и находилась большая еврейская колония. 1:10. «Пустословами» называли ложных интеллектуалов в древности; см. коммент. к 1Тим. 1и 2Тим. 2:14 . 1:11. Выражение «развращают целые до-мы» может означать, что лжеучителя воздействовали на семьи (ср.: 2Тим. 3:6,7 ); вероятно, Павел здесь говорит о развращении умов, разрушении основ семьи. Возможно, они подрывали основы властных структур в данной культуре ( Тит. 2:4,5,9,10 ); менее вероятно, что речь идет об их противостоянии браку или сексуальным отношениям в супружестве, которое опиралось на " аскетические воззрения (см. коммент. К 1Тим. 4:1–3 ; 1Кор. 7:1–7 ). Такое заблуждение не было характерно для Палестиныили еврейской диаспоры, хотя многие ессеи твердо стояли за целибат. О корыстолюбии см. в коммент. к 1Тим. 6:3–10 ; это обвинение обычно выдвигалось против странствующих учителей – нравственных наставников; возможно, в том числе и против Павла ( 1Фес. 2:5 ). Один древний писатель задолго до Павла обвинял критян в корыстолюбии, нечестности, одновременно подчеркивая, что среди них было и гораздо больше честных людей, чем в других местах. 1:12. Здесь Павел приводит цитату, которую относят к разным источникам, и самый ранний из них – произведение греческого поэта-философа Эпименида (VI в. до н. э.), уроженца Кносса на Крите. Но не исключено также, что эта цитата попала через Ге-сиода из «Гимна Зевсу», написанного в III в. до н. э. Каллимахом (•? александрийским грамматиком и поэтом); критяне утверждали, что Зевс родился и похоронен на Крите. Но для Павла было достаточно указать Титу на те характеристики, которые давались критянам в его время. Павел не приводит здесь своего собственного мнения, потому что не считает лжеца истинным пророком. Греческие логики опирались на заявление, что все критяне лжецы. Следовательно, если он сказал истину, то солгал; но если он солгал, тогда – делали они логический вывод – все критяне сказалиправду, за исключением одного – автора данного утверждения. |
| 6 стоит собственно: арамеянам, евр. еромим, но в кодексах: 1, 4, 89, 112, 128, 149, 150, 160, 174, 176, 182, 187, 195, 206, 210, 224, 225, 227, 253, 297, 319, 335, 337, 342, 356, 366, 403, 423, 428, 431, 434, 451, 459, 471, 475, 477, 490, 505, 514, 526, 531, 540, 543, 559, 562, 587, 590, 596, 598, 601, 606, 612, 614, 616, 636, 648 у Кенниккота: адомим, т.е. идумеи – так и вообще в Heri данного стиха (LXX: Ιδουμαοι, Vulg.: Idumaei 7 : идумеяне, воспользовавшись затруднениями Иудеи, старались всячески вредить иудеям ( 2Пар.20:17 ), вероятно, в союзе с сирийцами; одновременно с тем и филистимляне, покоренные Озией ( 2Пар.26:6 ), возвратили себе свободу и производили набеги на иудейские города ( 2Пар.28:18 ). По Иосифу Флавию («Иудейские Древности» 9:12, 1), сирийский царь, «истребив еврейские гарнизоны в пограничных (на пути от Елафа) крепостях и в окрестных областях и захватав огромную добычу, вернулся затем с своим войском в Дамаск». С тем вместе должна была прекратиться осада Иерусалима, и открывалась возможность для Ахаза послать посольство за помощью к ассирийскому царю (ст. 7–8). К этому моменту относится известное пророчество пророка Исаии о рождении Еммануила от Девы ( Ис.7:14 ): против всех опасностей со стороны как внешних, так и внутренних врагов пророк указывал Ахазу на небесную помощь и чудесную защиту дому Давидову ( Ис.7:4,10–16 ), за обращение же к помощи царя ассирийского угрожал Ахазу тяжкими бедствиями ( Ис.7:17–25 ). Однако нечестивый и малодушный Ахаз пренебрег пророческими увещаниями и послал к ассирийскому царю Феглафелласару (Тиглат-Пилезеру III) посольство с унизительным заявлением вассальной покорности ( «раб твой и сын твой я», ст. 7) с богатой контрибуцией ( «дар», евр. шохад, собственно: «подкуп»), для составления которой ему пришлось захватить сокровища храма и собственного дворца (ст. 8). «И пришел к нему Феглаффелласар, царь ассирийский, но был в тягость ему, вместо того, чтобы помочь ему» ( 2Пар.28:20 ), и тем не менее вассальная зависимость Иудейского царства от Ассирии теперь стала фактом. |
| 2–5. Критика греческой исторической традиции. 6–8. Еврейская историческая традиция. 9–10. Достоверность и принципы изложения истории автора. 11–13. Первоначальный итог. Необходимость обращения к негреческим источникам. 14–16. Свидетельство Манефона и подсчет времени. 17–21. Финикийские источники (Дий, Менандр Эфесский). Беросс. Подсчет времени. 22–23. Греческие свидетельства (Гермшш, Феофраст, Геродот, Хирил, Клеарх, Гекатей, Агатархид и др.). 24–35. Разоблачение клеветы об изгнании евреев из Египта (Манефон, Херемон, Лисимах). II книга 1–13. Против Апиона. 14–32. Об иудейском законе и образе жизни в сравнении с другими народами. 33–38. Иудейское понятие о божестве в сравнении с эллинским. О соблюдении собственных законов евреями и эллинами. 39–41. Выводы о преимуществе иудейского закона. Итог всего сочинения. О воздействии, оказанном сочинением Иосифа на современное ему положение дел, ничего не известно. Несомненно, автор тем самым во многом оправдался от возможной вины перед своим народом. Ему удалось с неопровержимой логикой ввести еврейский народ в контекст обозримой истории, и даже более того: в «Против Апиона» им предпринята одна из первоначальных попыток извне убедить просвещенное язычество в его заданном кризисе через противопоставление монотеистической религии евреев политеизму эллинского мира. Неслучайно развернутая тема понятий о божестве звучит как итог рассуждения о преимуществе иудейского закона. Иосиф говорил при этом по-гречески и адаптировал своеобычное иудейское содержание к языку, понятному просвещенным язычникам (напр., употребление слова filosofia, неологизм qeokratia и др.) В том же положении находились и раннехристианские апологеты, с сочинениями которых «Против Апиона» местами почти дословно созвучно. Текст сохранен несколькими манускриптами, наиболее авторитетные из которых: Codex Laurentianus plut. 69 cod. 22 (с которого, по предположению Niese, были сделаны все остальные копии); versio Latina (codex Bodleianus Canonicianus 148; codex Laurentianus plut. LXVI cod. 2; codex Corsinianus 839), в которой сохранился отсутствующий в греческом тексте отрывок II. 52–113. Также сохранились значительные выдержки у Евсевия в «Ргаер. euang.», в латинском переводе «Хроники», у Феофила Антиохийского . Для воссоздания текста также имеет большое значение editio princeps, где, по всей видимости, были учтены не доступные в настоящее время манускрипты. |
| Масоретские примечания во всех рукописях одинаково указывают середину книги (Есф 5. 7) и общее число стихов (167). Имеются и сходство в деталях: первые слова стиха Есф 1. 6 везде имеют необычно большую 1-ю букву (), имена 10 сыновей Амана (Есф 9. 7-9) записаны в виде вертикального столбца на правом поле страницы, в то время как предшествующие каждому имени союз и частица ( ) образуют такой же столбец на левом поле. Некоторые буквы в именах сыновей (Паршандаф, - буква , Пармашфа, - буквы и и т. д.) - меньшего, в то время как некоторые др. буквы - большего размера, чем остальные. Неск. поздних кодексов включают арам. добавление к Е. к., содержащее сон Мардохея и молитвы Мардохея и Есфири (1-е издание: Assemani S. E. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus. R., 1756. Т. 1: Codices Ebraicos et Samaritanos. P. 452 sq.). Предпринимались попытки доказать первичность арам. текста добавлений по отношению к переводу LXX, однако уже в XIX в. было установлено, что они являются переводом фрагментов «Иудейских древностей» Иосифа Флавия , выполненным в X в. иудеем Иосиппоном (который заимствовал у Флавия его имя - Paton. 1992. P. 8, 102), и соответственно не имеют значения для истории текста Е. к. Отмеченные в 3 рукописях акростихи имени Бога (тетраграмматон - ), составленные из первых букв идущих подряд слов (в Есф 1. 20 прочитанные слева направо, а в Есф 5. 4 и 5. 13 - справа налево), являются, по-видимому, лишь «попыткой раввинов обнаружить имя Бога в книге» ( Paton. 1992. P. 8) и не дают дополнительной информации для истории текста. Первое печатное издание древнеевр. текста Е. к. было сделано в 1486-1487 гг. в Неаполе в составе 3-го т. editio princeps библейского разд. «Писания». В Антверпенском издании 1571 г. в евр. текст впервые были помещены заимствованные из параллельного лат. перевода номера глав и стихов. Таргумы Помимо Пятикнижия Е. к. является единственной книгой ВЗ, имеющей 2 арам. таргума: т. н. Первый таргум ( ) и Второй таргум ( ) (издания - Grossfeld. |
| О личности писателя книги Ездры в иудейском предании сохранилось определенное свидетельство: „Ездра написал свою книгу” (Baba Batra 15a). Согласно этому преданию и способу изложения книги, синопсисы Афанасия и Златоуста замечают, что „сам Ездра, бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.”. След. также признавали писателем Ездру. Все вышеуказанные отличительные черты повествования книги Ездры вполне совпадают с этим свидетельством предания. Он сам, по свидетельству книги, заботился о храме, священстве, богослужении, чистоте жизни Евреев, ему же свойственно отразить и на своем писании следы и характер той же заботы и тех же идей и целей. Это предание подтверждается немалыми и ясными указаниями второй части книги, где рассказ ведется большей частью (7:27, 9:15) от лица самого Ездры, как писателя книги. Что касается повествования первой части книги (1–6 гл.), то здесь не мог вестись рассказ от лица Ездры, так как события, здесь описываемые, совершились ранее прибытия Ездры в Палестину и последний не был их очевидцем и современником. Но происхождение и этой части от Ездры подтверждается сходством ее языка со второй частью 3 и тесной логической связью ее со второй частью. Последняя начинается: „после сих происшествий, в царствование Артаксеркса”… (7:1). Очевидно, под „сими происшествиями” могут разуметься лишь события первой части (1–6 гл.), известные писателю и предварившие в его книге дальнейшее повествование о современных ему событиях. Вероятно, писатель второй же части сделал вставку имени Артаксеркса в первой части (6:14). Сравнивая книгу Ездры с книгами Паралипоменон, богословы справедливо предполагают, что книги Паралипоменон Ездра назначал преимущественно для своих современников, чтобы возбудить в них энергию и благочестие образцами древности, а книгу Ездры – для последующих поколений, чтобы в них было подражание мужам, возвратившимся из плена. Посему в этой книге помещено много указов персидских правителей, на коих основывались права строителей храма и правителей иудейских, на которые и после можно было делать ссылки в нужных случаях. |
|
|
