| При этом личностный уровень освящения человека, процесс его нравственного уподобления Творцу оказывался как бы неохваченным культовыми установлениями. Что не могло быть в полной или достаточной мере осуществлено при помощи одного лишь ритуала, достигалось за счет этического усилия участника Завета: проявления милосердия и любви к ближнему. Рассмотрение ветхозаветного учения о милосердии в данной статье будет осуществляться через призму древнееврейского понятия esed и некоторых его синонимов, а именно: еп и ramim. Милосердие как путь Богопознания и Богоуподобления Отправной точкой здесь может явиться «золотой стих» Книги пророка Осии, содержащий обращение Всевышнего к Своему народу: «Милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более всесожжений » (Ос 6. 6 — Мф 9. 13; Мф 12. 7). В данном месте мы видим две пары синонимичных оппозиций (милость — жертва, Боговедение — всесожжения) . Такая композиция позволяет сделать вывод — понятия милость (esed) и Богопознание (da‘am ’elohim) в данном пассаже максимально сближены и объясняют одно другое. Логика автора весьма прозрачна: как всесожжение (‘olah) — это высшая ветхозаветная жертва, так милость — это определенная вершина Боговедения. Иначе говоря, тот, кто стяжал милосердие, встал на путь Богопознания, т. к. Всевышний Сам благ и милостив. Многогранное понятие esed, встречающееся в тексте Ветхого Завета 246 раз , своими основными семантическими компонентами имеет значения милости, преданной любви и благодеяния . Оно используется как для обозначения любви Бога к отдельным личностям, народу Израиля и человечеству в целом, так и для характеристики отношений людей между собой, их отношения к Создателю. Что касается Божественной любви и милости, в употреблении понятия esed можно выделить следующие основные аспекты. Милосердие Божие: 1) избавляет от бедствий, нападений врагов, страданий и тягостных перипетий (Быт 19. 19; Исх 15. 13; Пс 30. 8, 21–22; 56. 3–4; 58. 11; 93. 17–19; 142. 11–12); 2) дает и поддерживает жизнь человека (Пс 6. 4–6; 118. 88, 159); 3) смягчает и упраздняет Его праведный гнев (Ис 54. 8; Мих 7. 18; Плач 3. 31–32); 4) бесконечно к верным Ему людям в отличие от всего преходящего (1 Пар 16. 34; 2 Пар 5. 13; 7. 3; Ездр 3. 11; Ис 54. 10; Иер 31. 3; Пс 88. 2–3, 29, 34; 102. 17; 117. 2; 137. 8). |
| 14 1 Цар. (в католической традиции 1 Самуила) 12:3. 15 1 Цар. 12:4. 16 Пс. 98:6-7. 17 В оригинале praesul, что обычно значит «предстоятель», «прелат», но здесь переводится как «защитник». 18 1 Тим. 6:10. 19 1 Кор. 6:9-10. 20 Король Кеолвулф, которому посвящена «История» Беды, был родственником Эгберта. 21 Числ. 11:16. 22 Митрополит-в данном случае то же, что архиепископ. Беда постоянно призывал к выделению Нортумбрийской церкви в отдельное архиепископство, независимое от Кентербери. 23 Большинство деятелей церкви, напротив, выступали против учреждения центров епархий в монастырях. Эта точка зрения победила-ни Уирмут, ни Ярроу так и не стали епископскими кафедрами. 24 В данном письме Беда несколько раз использует пословицы, очевидно, бытовавшие в англосаксонской народной культуре или заимствованные из письменной традиции. Интерес к фольклору был характерен для церковной литературы VIII в.; можно вспомнить англосаксонские стихи и загадки Альдхельма и сборник загадок архиепископа Татвина. 25 Ис. 58:6. 26 Имеются в виду королевские воины (гезиты), которых за службу награждали поместьями. В римское время ветеранами назывались отставные солдаты, получавшие участки земли в провинциях; из них состояло население многих римских городов в Британии. 27 О том же говорит известное монашеское правило св. Бенедикта Нурсийского, написанное еще в VI в. 28 Еще одна пословица, неизвестная по другим источникам. 29 Имеются в виду высшие сановники, члены «совета мудрых» (витанагемота). 30 Мф. 15:14. 31 Не называя имен, Беда обличает нортумбрийских епископов того времени-Акку Хексемского, Этельвальда Линдисфарнского и, возможно, Вилфрида II Йоркского. 32 Ис. 60:22. 33 Имеется в виду глава 65 «Правила» св. Бенедикта об обязанностях аббата. 34 Еккл. 8:10. 35 Эта позиция Беды была окончательно отвергнута католической церковью начиная с XII в. В то время для верующих считалось достаточным совершать причастие раз в месяц. 36 Деян. 5:29. 37 Лк. 12:33. 38 Лк. 14:33. 39 Член христианской общины Анания и его жена Сапфира утаили от апостолов часть своих денег и были поражены смертью (см. Деян 5:1-10). |
| На формирование сотериологической лексики Е. повлияло наследие ВЗ, где соответствующие древнеевр. слова ( , , ), описывающие спасение, употребляются гл. обр. относительно избавления евр. народа от опасностей для жизни, особенно во время различных конфликтов и войн (см., напр.: Соф 3. 19-20). Израильтяне видели в Боге высшего Избавителя и Спасителя от всех бедствий и страданий (см.: Исх 14. 13; Пс 24. 5; 26. 1 слл.). Откровение о спасении в ВЗ обычно связано с конкретными случаями вмешательства Бога в происходящие исторические события. История ВЗ полна свидетельств божественного участия в ней и воздействия на судьбу человека: Бог спасает в определенных жизненных обстоятельствах, напр. в испытаниях и скорбях (Пс 85. 2), при смертельной опасности (Пс 68. 2, 15), вражеском гонении (Пс 21. 22; 30. 12, 16; 42. 1; 58. 2). Спасение осуществляется посредством избранных Богом людей. Господь спасал Свой народ от врагов через Давида (2 Цар 3. 18), Саула (1 Цар 11. 13), Самуила (1 Цар 7. 8), Самсона (Суд 13. 5), Гедеона (Суд 6. 14 слл.), судей (Суд 2. 16, 18). Понятие о спасении представлено в ВЗ во мн. собственных именах, таких как Иисус, Исаия, Елисей, Осия, происходящих от евр. корня со значением «спасать». Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (напр., к судьям - Суд 3. 9, 15), но осуществляемое через них спасение связывается со спасительными деяниями Господа по отношению к Своему народу (ср.: Исх 15. 2; Пс 84. 4). Во время Исхода Он Сам спас Израиль (Исх 14. 13; ср.: Ис 63. 8; Пс 105. 8, 10, 21); Он именуется Спасителем (Сир 51. 1; Ис 63. 9), «Спасителем безнадежных» (Иф 9. 11) или «Богом спасения» (Пс 50. 16; ср.: 78. 9). В центре ВЗ находится обетование, что Сам Бог станет спасением для Своего народа (Пс 26. 1; 34. 3; 61. 7). Идея спасения проявляется в желании познания человеком Бога, в жажде более полного Богообщения (Исх 33. 12; Пс 12. 2; 72. 28). В пророческой лит-ре зарождается надежда на обретение блаженства Богообщения в основанном Богом Царстве (Иез 37. |
| 5:8. 558 Мф. 5:4. 559 I/21 (98—99)=B35 (253). 560 I/21 (106)=B35 (261—262). 561 Главы о знании III,37.. 562 I/30 (138)=B53 (384). 563 I/40 (167)=B65 (446). 564 I/41 (171)=B65 (451). 565 II/14,46. 566 II/18,4—6. 567 II/18,7. 568 II/18,14—15. 569 О молитве 3. 570 Главы о знании IV,31. 571 I/39 (166)=B63 (439—440). 572 I/61 (334)=B8 (105). 573 I/48 (206)=B74 (508). 574 Главы о знании III,84. 575 Лк. 1:8—11. 576 Деян. 10:9—11. 577 Деян. 10:2—3. 578 I/16 (66)=B22 (173—174). 579 I/12 (53)=B18 (146). 580 Главы о знании III,14. 581 Это учение мы находим у Евагрия, а также у других византийских авторов, чьи сочинения вошли в греческое и русское «Добротолюбие». 582 Главы о знании II,59. 583 I/58 (316)=B6 (93). 584 I/49 (214)=B77 (524). 585 I/11 (51—52)=B18 (144). 586 I/61 (334)=B8 (106). Ср. Евагрий. О молитве 15: «Молитва есть плод радости и благодарения». 587 I/30 (138)=B53 (384). 588 I/40 (167)=B65 (446). 589 В греч. и рус. пер. эта фраза сильно сокращена. 590 I/43 (183)=B68 (476). 591 I/30 (137)=B53 (384). 592 Термин «песни» (tesbhata) может указывать на библейские песни, а также на гимны Ефрема Сирина, Бабая Великого и других сирийских авторов, употреблявшиеся за богослужением. 593 II/21,7. 594 I/30 (133)=B53 (379). 595 I/5 (27)=B3 (32—33). Ср. Мф. 6:33. 596 I/25 (118)=B51 (360—361). 597 II/8,24. 598 Главы о знании III,50. 599 I/5 (28)=B3 (33). 600 Ис. 59:1—2. 601 I/57 (299)=B5 (70). 602 Термин syam burke является синонимом греческого metabnoiai (в значении «поклоны»). 603 II/30,4–7. 604 Главы о знании I,20. 605 I/40 (167). 606 II/61 (334). 607 I/10 (49). 608 II/1,34. 609 I/69 (355). 610 Сир. термин tesmesta (служба) является эквивалентом греч. leitoyrgiba в значении «келейного правила». 611 I/58 (319–320). 612 См. II/14,22 и 47, а также несколько мест из 1–го тома. 613 II/14,8—12. 614 Букв. «в Своем домостроительстве». 615 II/14,13. Вар. «приобретаем естество, которое любит удобство и легко склоняется к злу». 616 О Боге. 617 Рим. 1:22. 618 II/14,14. 619 II/14,22. 620 Термин segdot " может означать как вообще всякое внешнее выражение богопочитания, так и поклон. |
| Из числа новгородских монастырей самым крупным владельцем был Хутынский, которому принадлежало 895 дв. В других же местностях у многих монастырей, несмотря на их более позднее происхождение, число дворов переступало за 1000 (напр. за Сергиевым монастырем было 16,850 дв., за Кирилло-белозерским – 3854, за Ипатьевским – 3436, за Симоновым – 2407 и т. п.). «Роспись ис переписных книг перечневая, сколко за кем числом крестьян». Рукоп. Кир. библ. 90–1328 За патриархом 6433 двора, за патриархом же у моря в Варзуге крестьянских и вдовьих 48 дворов. л. 601. За митрополиты: За новгородцким 1432 двора. За казанским 1505 дворов. За ростовским 3457 дворов. За крутицким 142 двора, а по ево росписи 127 дворов. За архиепископы: За вологоцким 923 двора. За суздалским 1142 двора. За тверским и за ево детми боярскими в поместье 298 дв. За резанским и за ево приказными людми и за детми боярскими в поместьях 1002 двора. 3а псковским и с приписными монастыри и церкви и заприказными людми 443 двора. Во Пскове ж за Троицким собором 18 дворов. л. 601 об. За коломенским епископом 457 дворов, а за дворовыми людми 495 дворов. Москва за монастыри: л. 602. 16382 (1). За Троицким Сергиевым 16811 дв. За ними ж у моря в Варзуге двор монастырской для рыбново промыслу, да в Чюхчоромской волосте за Николаским монастырем 27 дв. крестьянских да двор бобыльской. 2120 (2). За Чюдовым 2120 дворов. 1976 (3). За Спаским новым мон. 1783 дв. За Спаским же новым монастырем у моря в Варзуге крестьянских и бобыльских 20 дв. 2192 (4). За Симоновым 2407 дв. 200 (5). За Ондроньевским 204 двора. За Богоявленским 115 дв. 111 (6). За Златауским 58 дворов. 58 (18). За Знаменским 223 двора. 230 (7). л. 602 об. Вознесенского девича 1601 двор. 1601 (8). Нового девича 1469 дворов. 1469 (9). Рожественского девича 123 дв. 123 (12). Алексеевского 167 дворов. 122 (15). Воздвиженского 13 дворов. 13 (17). Никольского старого 11 дворов. 11 (16). Угрешского 288 дворов. 309 (20). За Даниловским 176 дворов. 176 (10). За Донским 27 дворов. |
| В раввинистическом и эллинистическом иудаизме образ К. Н. служит преимущественно символом промыслительной заботы Бога о Своем народе. Присутствие Бога в К. Н., продолжавшееся символические 7 дней (Сэдэр Олам Рабба. 5), описывается в Талмуде через понятие Шехины (Сота 5а; Шаббат 67а). В мидраше «Пирке Рабби Элиезера» (IX в. по Р. Х.) К. Н. становится символом страдания еврейского народа: Бог возжелал обитать в ней, хотя она имела вид невзрачного кустарника, поскольку увидел, что Израиль пребывает в страдании, и пришел к нему на помощь (ср.: Ис 58. 9) (Pirkê de Rabbi Eliezer/Transl., annot. G. Friedlander. L.; N. Y., 1916. P. 312; Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. С. 46). Колючий кустарник указывает на окружающие народы, огонь - на обитающий в их среде Израиль, хранящий слова Торы. В будущем еврейский народ сможет попалить язычников, так что они, «как горящая известь, [как] срубленный терновник, будут сожжены в огне» (Ис 33. 12) (Pirkê de Rabbi Eliezer. P. 316-317). Также приводится предание, что изначально К. Н. произрастала в райском саду (Ibid. P. 312). Наличие цветков и колючек на ветвях К. Н. символизирует, по мнению отдельных толкователей, благочестивых и нечестивых среди народа Израиля. Как птица, попавшая в кустарник с шипами, не может из него выбраться без повреждений, так и К. Н. соответственно отражает страдания евр. народа в Египте. Подобно тому как живые изгороди часто создают из кустарников, так Израиль ограждает мир своими страданиями (Шэмот Рабба. 2. 5-6). Евр. экзегет Артапан Александрийский (II в. до Р. Х.) считал видение огня из земли прор. Моисею ответом Бога на его молитву о страданиях еврейского народа ( Artapanus. Moses 3. 27. 21//OTP. Vol. 2. P. 901; Euseb. Praep. evang. IX 27. 21). В поэме «Исход» александрийского поэта Иезекииля (II в. до Р. Х.) отражено предание, согласно к-рому ветви К. Н. сохранялись в огне зелеными (OTP. Vol. 2. P. 812; Euseb. Praep. evang. IX 29. 7). Также поэт отмечает, что из куста Моисея осветило «божественное слово» (θεος λγος) ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 8). Образ зеленых веток куста, оставшихся невредимыми в пламени огня, находит отражение в последующей экзегетической традиции (см., напр.: Ios. Flav. Antiq. II 12. 1 Возможно, что это предание было основано на игре слов - «цвести» и - «сжигать, гореть» ( Jastrow. P. 688-689). |
| 177 Выражение πραν το ορδνου или «ποταμο в Ветхом Завете обыкновенно обозначает восточную сторону Иордана или Евфрата [( Быт.50:10 , Втор.1:1 , Нав.24:2–3 , Ис.7:20 ) и др.]. Но в настоящем случае нужно разуметь не восточную, а западную сторону Иордана, как это видно из слов «до Иерусалима», который находился на западной стороне, и из того, что восточная сторона была уже указана под именем Галаада. Если это выражение нельзя признать ошибкою переписчика книги, – то естественнее всего можно объяснить его тем предположением, что автор жил на восточной стороне Иордана и смотрел на неё, как на свою отчизну. Может быть также, что автор в настоящем случае за исходный пункт берёт действительную Ассирию или Ниневию, из которой, по изображению книги, были отправлены послы Навуходоносором и по отношению к которой западная сторона Иордана действительно была «по ту сторону» этой реки. Есть и в других местах Библии примеры употребления слов: πραν το Ιορδνου (ποταμο) для обозначения западной стороны, напр. ( Нав.12:7 , 3Цар.4:24 , 1Ездр.4:10, 17 ). 178 Так как автор в своём перечислении стран и городов следует, с небольшими отступлениями, направлению с севера на юг (по восточной стороне Средиземного моря), то большинство исследователей под Ветанью (Βετνη, Βαιτνη, Βατνη) разумеют древний Беф-Аноф или Вет-Анот [ ( Нав.15:59 )], находившийся в колене Иудином, на юг от Иерусалима и на восток от Халхула, а под Хелом (Χελος или Χελλος) – Халхул [ ( Нав.15:58 )], который называется также Колил или Ел-Хелил. См, Zeitschr. f. wissensch. Theol., 1861, IV Heft, S. 348, Anmerk. 5. – Bibel-Loxic. v. Schenkel, I Bd. S. 420. 509. 180 Хотя в Св. Писании рекою или потоком Египетским ( ) часто называется Нил ( Быт.15:18 ); но в настоящем случае дело идёт, по всей вероятности, о потоке Вади-Эль Ариш [( Чис.34:5 , Нав.15:4, 47 , 3Цар.8:65 , Ис.27:12 ) и др.], впадающем при Риноколуре в Средиземное море, который, служа границею Египта по отношению к Палестине, превосходно обозначает переход к следующим затем странам. Что нельзя разуметь здесь Нил, это видно также из того, что автор книги Иудифь, следуя в настоящем случае направлению с запада на восток, не прежде, а после упоминания о реке Египетской говорит о Тафне, которая находилась на восточной стороне Нила и, по крайней мере, на 5 миль отстояла от последнего из его восточных рукавов. См. Comment. üb. d. В. Judith v. Wolff, S. 70. |
| И если фарисеизм и книжничество строили свою теорию спасения и преимущества Израиля пред другими народами на основании обрезания плоти и плотского происхождения от Авраама, то евангелист дает понять, что в Аврааме предначертан идеал нравственно-мессианской веры, послушания Богу и самоотвержения до жертвы единственным сыном, за что он и удостоился оправдания пред Богом и обетования быть отцом Спасителя, в Коем благословятся все народы земли, а не один Израиль ( Быт.15:6; 17:1 ; след. 22:16–18 и др. ср. Рим.2:25 ; дал. 9:7–9; Мф.3:9 ; Ин.8:33–58 и др.). Те же прообразы нравственно-мессианского идеала даны и в других предках Господа за первый период родословия. Так в Исааке повторен прообраз Авраама ( Быт.25:21; 26:2–5 ; Гал.4:28 ). В Иакове предъуказано, что не плоть первородства Исава, его чувственный эгоизм и грубая сила внешняя ( Быт.25:27–34 ), но нравственная сила кротости ( Быт.25:27 ) и послушания ( Быт.27:8 ) дает Иакову благословение Авраамово и наследие земли ( Быт.27:29; 28:3–4 ), так что по предведению этих нравственных качеств благодать Божия уже от чрева матери предъизбирает достоинейшего и отвергает недостойного ( Мал.1:2–3 ; Рим.9:11–13 ). По типу кроткого отрока Иакова пророк изображает Мессию, каковое пророчество евангелист, как увидим применяет ко Христу ( Ис.42:1–4 ; ср. Мф.12:18–21 ), – а также мессианского Израиля, как прообраз Мессии и его царства ( Ис.41:8–14 ). Иуда, хотя и является предносителем царственной власти и могущества Мессии и, как родоначальник Мессии, получает обетование о скипетре и законодателе от чресл его, доколе приидет Примиритель покорных ему народов, но удостаивается этого опять не по праву плотского наследства, ибо был младшим из братьев своих – сыновей Лии ( Быт.29:35 ), а по своим нравственным качествам избирается из всех двенадцати сынов Иакова быть праотцом и прообразом Мессии – Примирителя народов ( Быт.49:8–10 ; ср. Апок.7:5 ). В рождении близнецов Фареса и Зары выражается тот же закон предъизбрания от чрева матери достойнейшего по своим нравственным качествам ( Быт.38:27–30 ), – закон, осуществленный особенным чудесными образом во время самого рождения близнецов, так что Фарес родился прежде Зары, хотя по естественно-плотскому закону Зара должен бы быть первенцем и, следовательно, праотцом Давида и Мессии. |
| Кто утверждает, что все случайно, тот отрицает бытие Божества. Так рассудил я, и не лгу; покаялся, и не знаю, умилостивил ли Бога. Умоляю и святых, но, может быть, не приемлются их молитвы. Ибо слышу Иезекииля, который говорит, что ни Ной, ни Иов, ни Даниил не успеют в просимом ими (Иез.14:18). Умоляю всех Пророков, но боюсь быть отверженным с нечестивыми во Израили, потому что Бог говорить Иеремии: не молися о людех сих (Иер.7:16). Итак что же? Умилостивлю ли Господа дарами? Но страшусь, чтоб и мне не сказал, как Фарисеям, что прошу ради собственной своей потребности. Если буду поститься; то, может быть, скажет мне: не сицеваго поста избрах (Ис.58:3). Если буду милостив к бедным; то, может быть, скажет мне: елей же грешнаго да не намастит главы моея (Пс.140:5). Если буду принимать Его священников; то, может быть, и мне скажет: отвержен ты за то, что Назореев Моих поил вином (Амос.2:1-2). Принесу ли Ему дар? Но объемлет меня страх, что и мне скажет: аще принесеши семидал, всуе: кадило, мерзость Ми есть (Ис.1:13). Боюсь даже пребывать и в церквах, чтобы не отлучил меня, сказав: ходите по двору Моему не приложите (12). Отовсюду мне тесно теперь, братия, и обращаюсь к совести своей. Если опять буду нечествовать, горе мне! Если бесстыдно буду просить, боюсь, чтоб не подавил меня мраком. Знаю, что и Навуходоносор покаявшийся принят; но его извиняли и неведение, и владычество; а я неизвиним с той и другой стороны. Я был уже причастником благодати, от отцов получил наставление о Христе. Родившие меня по плоти внушили мне страх Господень. Видел я соседей, живущих в благочестии; слышал о многих, пострадавших за Христа; отцы мои исповедали Его пред судиею; я родственник мученикам; нет никакого извинения в мое оправдание. Если скажу об общем происхождении по плоти; то ни чем не отличусь от упоминаемых блаженным Иовом. Предки мои были нищие, питавшиеся милостынею. Деды, благоденствовавшие в жизни, были земледельцами. Родители занимались тем же, и состояли в неважном родстве с городскими жителями. Поэтому в чем, в высокомерии ли, или в пышности, почту себя подобным Навуходоносору? Разве была у меня крепость исполина? Или по природе отличался я красотою? |
| В евр. тексте не упоминается пение, как и в греч. переводе, где появляется название инструмента - «псалтерион» (ελογν μετ ψαλτηρου), в лат. тексте на этом месте уже указано пение псалмов (psalmos nos cantabimus). Далее в евр. тексте Библии следует ряд упоминаний о пении (Ис 42. 10, 11; 44. 23; 48. 20; 49. 13; 51. 11; 52. 8, 9; 54. 1; 55. 12). Первое из них (42. 10) является цитатой из псалма, поэтому здесь использовано слово постоянно встречающееся в данном контексте. В дальнейшем употребляется др. слово - означающее «громкий крик» или «звенящий крик» ( Brown, Driver, Briggs. P. 943 (s. v. nun-nun-resh)). Кульминация происходит в Ис 58. 1: «Взывай громко ( )... подобно шофару возвысь свой голос ( )». Текстологические исследования по свиткам Мёртвого м. для рассматриваемых терминов дают только небольшое отличие в написании - удлинение гласного В Книге пророка Иеремии В Книге пророка Иеремии упоминаются шофар как инструмент для подачи сигнала тревоги или созыва собрания (4. 5, 19, 21; 6. 1, 17; 42. 14; 51. 27), бубен и танцы (31. 4, 13), духовой язычковый инструмент - халил (48. 36). В Книге пророка Иезекииля говорится о звуке трубы (7. 14) без названия инструмента: оба слова - производные от обычно обозначающего звук шофара. В Таргуме использовано арам. слово (рог) - эквивалент евр. обычно не употреблявшегося в муз. значении (за исключением Книги прор. Даниила), в Септуагинте - σλπιγξ, в Вульгате - tuba. Далее упоминаются: киннор (26. 13), предположительно в качестве символа любого проявления радости (в Вульгате на его месте неожиданно обнаруживается cithara, в Септуагинте - псалтерион); шофар, в к-рый трубит страж (33. 3-6); певец с песнями любви, прекрасным голосом и хорошо играющий, с к-рым сравнивается пророк ( 33. 32; инструмент назван только в Септуагинте - псалтирион; в евр. тексте использовано слово по-видимому относящееся к щипковым струнным). В 3-й гл. Книги пророка Даниила описан придворный оркестр вавилонского царя Навуходоносора. |
|
|
