| Можно сделать несколько попутных замечаний общего характера. Разные переводы напоминают нам о том, что в коптском одно и то же слово должно было обозначать и ум (греч. nous), и сердце. Это, вероятно, немаловажное обстоятельство для всей дальнейшей истории христианской духовности. Далее, в контраст к Житию и жизнеописаниям Пахомия, где имя Иисуса всегда сопровождается титулом Христос, в посланиях оно довольно часто встречается в изолированном употреблении. Чтобы не делать слишком далеких выводов из факта умолчания, отметим, что пустыня, если память мне не изменяет, вообще не упоминается ни разу, а Крест - только дважды, в повторяющейся цитате из Послания Филиппийцам. Цитирование Священного Писания в посланиях вполне отвечает тому, чего мы могли бы ожидать от человека, который всем своим знанием Священного Писания обязан исключительно внимательному слуху: разнообразные отголоски, разрозненные цитаты и, главным образом, несколько излюбленных, вновь и вновь повторяющихся стихов: Ис.53:5, Рим.8:15-18 и 32 и Флп.2:6-11. Цитаты из Евангелий, по существу, немногочисленны. Не заметно никаких следов знакомства с апокалиптической или другой апокрифической литературой, как это обнаруживается в посланиях ученика и последователя Антония, аввы Аммона. Ведущая тема всех посланий - постоянство дела спасения, которое совершает Бог: " Не один только раз посетил Бог Свои создания " . Первый раз Он посетил их Законом Своего Завета, вложенным в человека: Авраам приводится как образец такого посещения. Когда же этот насажденный в сердце закон иссох, Господь послал Моисея, чтобы дать нам писаный Закон; и Моисей " заложил для нас основание Дома Истины, который есть Вселенская Церковь " . (Это чувство единства Церкви Ветхого и Нового Заветов проявляется и в обычном для Антония обращении к своим братиям, как к " святым чадам Израиля по умной их сущности - noera ousia " , - практика, которую подтверждает и Первое Житие Пахомия, где вспоминается, как Антоний говорил о Орсисии, как об " истинном Израиле " , и о насельниках Табениссы, как о " чадах израильских " Моисей не завершил строительства. Пророки, в свою очередь, стали строить на его основании, но и они не могли завершить здания; они познали, что никакое творение не в силах исцелить великую рану человечества, и молили Бога, чтобы Он послал Свою милость, Единородного Сына, Саму Премудрость Отца и Образ Его, Того, кто, " будучи Богом... принял образ раба, и был послушен даже до смерти, и смерти крестной " (Флп.2:6-8). Господь " не пощадил Сына Своего Единородного ради нашего спасения, но отдал Его за нас и за наши прегрешения. И Он уничижил Себя, и ранами Его все мы исцелились. И словом силы Своей Он собрал нас со всех концов мира... и воздвиг сердца наши от земли и научил нас, что все мы члены друг другу " |
| XV. 19); то реки Богу твоему и ты со мною: и я, Господи, виновен в том, что «взят от земли живот» ( Ис.53:8 ) Праведника твоего Иисуса! «От лица бо зла взяся праведный». Правда, Сын Божий взяся от лица зла для того, чтобы самое зло взять от лица земли. Смерть Иисуса Христа, будучи обличением растлившаго весь мир зла, есть также и врачевство противу сего растления: слава Всемогущему, изводящему из глубины крайняго зла высочайшее благо! Праведный погибе, да спасутся грешники: слава Всемилосердому, отверзающему «преизбыточество благодати» тамо, «идеже... умножися грех» ( Puм. V. 20 ). Только благодать преизбыточествует не для греха, но для покаяния; и благо не сообщается злу, но произникает сквозь развалины зла «в новой твари» ( 2Кор.5:17 , Гал.6:15 ). Врачевство не врачует, заключенное в сосуде, но введенное с своею силою в тело болящего, посредством правильного употребления: подобно сему всеочищающая и всецелебная кровь Христова для необращающегося грешника есть врачевство в сосуде; и всеобъемлющая заслуга Искупителя спасает токмо тех, которые приемлют сердцем Его страдания и крестную смерть. Впрочем, вашей, христиане, собственной совести должно быть предоставлено то, сердечным ли сокрушением более о своих грехах, или более сердечным упованием на заслуги Искупителя – пристойно каждому из вас, по его внутреннему состоянию, принимать страдания и смерть Христову. Одному хладному равнодушию не должно давать здесь места. О Христе наш, искупивый нас неизчислимою ценою святейшия Твоея крови! Неужели, подобно ветхому Израилю, и сей новый Твой народ, на нем же наречеся имя Твое, будет принадлежать Тебе только именем, и «приближаться к тебе» только «усты своими, ... сердцем же... далече отстоять от Тебе» ( Мф.15:8 ); и сие тогда, как мы видим Тебя на кресте с отверстыми к нам объятиями, с отверстым для нас сердцем? «Вси пришедшии народи на позор» Твоих страданий, сколь ни чужды оные были таин Твоих, «видяще бывающая, биюще в перси своя возвращахуся» ( Лyk. XXIII. 48 ): мы ли, приснии Тебе суще, отъидем от креста и гроба Твоего, как от бесполезнаго зрелища, с хладным и неумягченным сердцем? Целый мир разделяет с Тобою Твои страдания, и бесчувственная тварь их чувствует: ибо «и солнце померче ( Лк.23:45 ), и земля потрясеся и камение распадеся» ( Мф.27:51 ); человек ли не будет иметь сердца, и останется без чувства, которое самая бесчувственная тварь хочет вдохнуть ему? О люте! есть человеки, которых укоряет слово Твое: «одебеле... |
| Безусловно, он не был застрахован от ошибок — достаточно вспомнить его совместный с архиепископом Нижегородским Евдокимом (Мещерским) и архиепископом Костромским Серафимом (Мещеряковым) меморандум 1922 года о признании обновленческого Высшего Церковного Управления, в чём он впоследствии, в августе 1923 года, принёс покаяние перед Патриархом Тихоном. Но даже сами эти ошибки показательны: они предполагали позитивную программу действий; авторы документа объясняли его создание как “единственную возможность встать во главе обновленческого движения и вернуть его в патриаршее русло” 12 . Тем самым во многих событиях его жизни, в том, чем он занимался и как он это делал, прослеживается чёткая внутренняя система приоритетов, общая миссионерская мотивация, своего рода стратегия. Но откуда эта позиция и эти подходы? И здесь мы переходим к ещё одному сюжету из жизни Патриарха Сергия — к его богословию. Насколько можно судить, оно легло в основу как его миссионерства, так и его архипастырства, дав ему вневременную опору во всех политических и церковных коллизиях его времени. Самая таинственная весть Библии — это весть о Голгофе. Мессианскую сердцевину Ветхого Завета образуют загадочные слова пророка Исайи о том, что мы исцелились ранами Того, на Кого Господь возложил грехи всех нас (см. Ис 53:5–6). В Новом Завете к этому пророчеству обращаются Апостолы, в частности, Пётр, писавший первохристианским общинам, что Христос грехи наши Сам вознес телом Своим на древо ранами Его вы исцелились (1 Пет 2:24). Вопрос о смысле Крестной Жертвы — это не только вопрос о Боге: Кто же Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного (см. Ин 3:16)? Но это и вопрос о человеке. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? — вопрошал Бога Псалмопевец (Пс 8:5). Согласно Евангелию, Христос был ответом на эти вопрошания. Человек спасён — вот ядро христианской керигмы. Осмысление этого события образует сотериологию (учение о спасении). То, как Бог спасает человека от смерти, есть объективная сотериология. То, как человек воспринимает действие Бога, есть субъективная сотериология. |
| Как тип ограничен по времени, так он ограниченнее иносказания н по самому предмету, к коему относится; именно, предметом прообразования служит Иисус Христос и Его Церковь , тогда как предметом аллегории может быт всякое лицо или вещь, в природе и истории; аллегорически могут быть предлагаемы и нравственные правила. Часто один и тот же предмет может быть принимаем и в аллегорическом и в типическом значении: напр. агнец иносказательно означает кротость и смирение Иисуса Христа ( Ис.53:7 , Мф.11:29 , 1Петр.2:23 ), а разсматриваемый в действии жертвоприношения ветхозаветного изображает собою смерть Иисуса Христа на кресте ( Ин.1:29 , 1Петр.1:19 , 1Кор.5:7 , Апок.5:6, 14, 13:8 ). Различные отношения, в которых агнец изображает Иисуса Христа, показывают и различие между аллегорическим и типическим значением агнца. В первом случае, агнец разсматривается по естественным свойствам, в последнем он сравнивается с Христом уже не по естественным свойствам, но по особенному значению, какое дано ему в сверхъестественном или Божественном учреждении жертвоприношений. Там видно простое уподобление кроткого агнца Христу; здесь замечается пророчественное отношение агнца жертвенного к Лицу Иисуса Христа. Кротость агнца может относиться, как подобие, и ко всякому кроткому человеку; a заклание его в жертву не имеет такого общего приноровления. Черты, отличающие тип от иносказания приточного, довольно сходны с предыдущими, поколику самая притча по образу выражения близко подходит к аллегории. Содержанием притчи бывает, большею частию, событие вымышленное, которым облекается поучительная или историческая идея притчи: это и отличает ее от прообразования, в котором нет места вымыслу, но господствует чистая историческая истина. И как в притче излагается происшествие настоящее, или прошедшее, или будущее, так, напротив, прообразование изображает только события будущие и имеет, посему, смысл пророчественный. Наконец, прообразование нужно различать и от символических действий и видений пророческих. |
| рукописях. С одной стороны, краткая версия выглядит более логичной, поскольку в др. повествованиях (в т. ч. в «Дидахе» и 1-м Послании к Коринфянам, а также в последующей традиции совершения Евхаристии ) фигурирует только одна чаша. С др. стороны, последовательность в Евангелии от Луки иная, чем у др. евангелистов: сначала благословляется чаша, потом - хлеб (что, однако, похоже на последовательность в «Дидахе»). Возможно, 2-я чаша появилась из-за стремления гармонизовать синоптические повествования. То, что длинная версия 3-го Евангелия во многом совпадает с 1 Кор 11. 24-25, может указывать на образец для вставки, но также, наоборот, может подкреплять аутентичность длинного чтения, учитывая то, что, согласно преданию, Л. был учеником ап. Павла. В 75, во мн. ранних унциалах, в сирийских и коптских рукописях, в Вульгате отсутствуют стихи Лк 22. 43-44. В группе f13 они поставлены после Мф 26. 39. В 69 по неясным причинам пропущен также ст. 42. В 75 и в Ватиканском кодексе отсутствует стих Лк 23. 34 (Тертуллиан, обсуждая правку Маркиона, слова «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» также не цитирует - Tertull. Adv. Marcion. IV 42. 4). Однако эти слова есть в Александрийском кодексе; в Кодексе Безы и в Синайском кодексе в этих местах внесены исправления; эти же слова есть в Диатессароне, у Псевдо-Игнатия Богоносца ( Ps.-Ign. Ep ad Eph. 11. 10. 3), у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 16. 9; 18. 5), в «Евангелии евреев» ( Hieron. Ep. 120. 8. 9), в сир. Дидаскалии апостолов, в апокрифических «Деяниях ап. Филиппа» (гл. 132), в Климентинах ( Ps.-Clem. Recogn. 6. 5; Hom. 11. 20. 5) и др. Они учитываются в Канонах Евсевия. Эти слова могут рассматриваться как исполнение пророчества Ис 53. 12 («за преступников сделался ходатаем»). Их присутствие в первоначальном тексте Евангелия косвенно доказывает наличие аналогичной фразы в рассказе об убиении первомч. Стефана (Деян 7. 60). Их удаление могло быть вызвано, с одной стороны, стремлением гармонизовать синоптические повествования, с другой, желанием устранить противоречие богословско-исторического характера: многие рассматривали разрушение Иерусалимского храма как следствие казни невинного Праведника, а значит, молитва Христа к Отцу о прощении всех, кто виновны в Его осуждении и казни, в первую очередь об иудеях, не исполнилась. |
| Правда, Илия должен (Илии подобает) придти прежде и устроить все, и Илия пришел (прииде) и пр. Смысл сего ответа следующий: „Что предсказано об Илии пророком Малахией: Я послю вам Илию Фесвитянина прежде пришествия дня Господня ( Мал.4:5–6 ), именно, что он должен прийти прежде Мессии и устроить все, что нужно к принятию Мессии народом, это правда, это несомненная истина, как написанная в Свящ. писании“. Кто же этот Илия? Это – Иоанн Предтеча и Креститель Христов. Назван он Илией потому, что действовал в духе и силе Илии. У Евреев было в обычае называть одно лицо именем другого по сходству их служения и образу жизни (Злат.). Он (предтеча) предъидет пред Ним (Иисусом Христом) духом и силою Илииною ( Лк.1:17 ), сказал арх. Гавриил, возвещая рождение Предтечи. Мученическая смерть Крестителя Господня наводит на мысль о мученической смерти Его Самого, и Он пользуется этим случаем сказать об этой смерти апостолам, о чем еще так недавно говорил им ( Мк.8:31 ). В последнее время Своей земной жизни Иисус Христос часто говорил Своим ученикам о предстоящей Ему искупительной смерти. Если предсказанное о Моем предтече исполнилось, то, продолжает Господь, несомненно и то, что Мне, Сыну Человеческому, как Мессии надлежит много пострадать и быть уничижену: ибо это так написано в том же Свящ.писании – непреложном слове Божием (напр., Ис.53 ; Пс.21 и др.). И Я говорю вам, что Илия, Мой предтеча, действительно пришел, но большинство иудеев не узнало его, и поступили с ним, как хотели (и сотвориша ему, елика хотеша), как (якоже) написано о нем, т. е. как предъизображен он в жизни древнего Илии, которого гнали и преследовали. И Иоанна Крестителя преследовали, заключили в темницу и умертвили; подобно тому, как преследовали и искали умертвить древнего Илию“. Известно, что убил Иоанна Предтечу Ирод Галилейский за то, что он обличал его в отнятии жены у брата своего Филиппа; но Господь говорит, как будто убил его народ. Блаженный Феофилакт объясняет это так: „народ позволил Ироду убить Иоанна, тогда как мог воспрепятствовать сему, и тем самым сделался убийцей его“. Евангелист Матфей замечает при сем, что несмотря на то, что говорил Господь прикровенно об Иоанне Крестителе, Апостолы поняли, что речь шла именно о нем ( Мф.17:13 ). |
| Ис.50:6 . Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания. «Я предал хребет Мой бьющим и ланиты Мои – поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания.» Если конец предшествующего стиха еще довольно прикровенно намекал на состояние добровольного уничижения и крестной смерти Мессии, то настоящий стих говорит обо всем этом с такой поразительной пророческой ясностью, которая сильно напоминает нам исторические повествования евангелистов ( Мф.26:67 ; Мф.27:26–30 ; Ин.19:1–4 ; и др.). «Все, что было типического в личности Иова ( Иов.30:10 ), что типически-пророческим образом пред изображалось о страданиях в псалмах Давида ( Пс.21:17–18 ), о чем говорил в своих жалобных речах пророк Иеремия ( Иер.20:10 ), все это находит совершенное исполнение в личности Мессии» (Delitzsch). Гебраисты находят, что вместо слова «поражающим» должно стоять «вырывающим мне волосы». Это уже такая деталь мучений, о которой евангелисты умалчивают; но что она была вполне возможна, об этом свидетельствует аналогичный случай из послепленной эпохи ( Неем.13:25 ). Вообще же говоря, по силе своей изобразительности и ясности настоящий стих может быть поставлен в параллель лишь с 53 гл. пророка Исаии (5 ст. и след.). Ис.50:7 . И Господь Бог помогает Мне: поэтому Я не стыжусь, поэтому Я держу лице Мое, как кремень, и знаю, что не останусь в стыде. С 7–9 идет выяснение истинного характера такого добровольного уничижения Мессии. В глазах самообольщенных иудеев, подобное унижение Мессии могло колебать Его авторитет и давать повод к непризнанию Его за Мессию. Пророк и спешит здесь предупредить это ложное извинение и рассеять такой предрассудок, продолжая говорить опять же от Лица Самого Мессии. «Унижаемый от людей и оставляемый всеми ( Мф.26:31, 56 ; Мк.14:27, 50 ). Он не падает духом и не приходит в смущение, зная, что Господь, Отец Его, есть помощник и защитник Его ( Ин.16:32 ; Ин.8:29 ), что никто не может обличить Его " о грехе» ( Ин.8:46 ), все же противники Его, будучи противниками вместе с тем и Бога ( Ин.12:47–50 ), погибнут от нравственной порчи ( Ин.8:24 ), как одежда от моли» (Толков, СПб. проф. с. 787). |
| Слов «Творца ... видимой и невидимой (твари)», имеющихся в редакции β, в α нет. По мнению Наттап’а, речь идет об очевидной интерполяции, ибо хотя слово «Творец» и употребляется Иустином в его сочинениях, см. выше, а само словосочетание восходит к Кол.1:16 , в целом это выражение появляется в символе лишь с IV века, да оно и не кажется в исповедании Иустина необходимым. Сделаем небольшое отступление. Что могло бы быть здесь вместо «Творца видимых и невидимых»? Пример этому находим в других мученичествах ( Муч. Аполлония , 2 греч.; Acta Cypriani , 1; и т.д.): «Сотворившего небо и землю, и море, и все, что в них». Архаичная формулировка, которой хорошо соответствуют акты Пиония ( Mart. Pionii 8 и др.), но она не находится ни в одном из известных ни западных, ни восточных символов веры , в то время как в ВЗ она встречается и в канонических, и второканонических книгах [ Исх.20:11 ; Пс.145: 6 (LXX); Неем.9:6 ( 2Ездр.19:6 LXX); Иудифь.9:12 ]. В НЗ – Деян.4:24; 14:15; 17:24 и Откр.5,13; 10:6; 14:7 639 . Эта формулировка, связывающая Св. Писание с актами мученичества, очень редка, но имеется у Иринея , ПЕ 1, 10, 1; II, 1, 1; III, 4, 2; 12, 5. Вернемся к «Мученичеству Иустина». Второй член, вводимый союзом «и», звучит так: «...и Отрока Божия Иисуса Христа, о Котором предсказано было пророками, что Он придет к роду человеческому глашатаем спасения и наставником добрых учений». Как и в восточных исповеданиях, слову «Господь», «Господин» (ср. Диал . 32, 3; 33, 2; 34, 2; 61, 1 и др.) Иустин придает мессианское значение (ср. Диал . 33, 3 и др.). Правда, это слово есть только в редакции β (и только в одной лишь рукописи V, так что не исключена интерполяция). Более удивляет надежное чтение «Отрок» (πας). Это архаичное выражение Иустин не употребляет ни в одном из своих сочинений, хотя оно и не было ему неизвестно, ибо в Диал . 88, 1 есть παιδον среди мессианских названий Христа согласно Ис.53 . Hamman с некоторым колебанием переводит не «Отрок», а «служитель», хотя далее в «Мученичестве» читаем: «...Которого я только что назвал Сыном Божиим». О значении слова «Отрок» см. литературу, указанную ниже, и сноска 660. |
| «Велий Господь, – говорит он, – и велия крепость Его, и разума Его несть числа» ( Пс.146:5 ), т.е. нет возможности постигнуть Его. Что же ты говоришь? Для пророка Премудрость (Божия) непостижима, а для нас постижимо и существо Его? Не явное ли это безумие? Величие Его не имеет предела, а ты ограничиваешь существо Его? 5 . Размышляя об этом, и Исаия сказал: «род Его кто исповесть» ( Ис.53:8 )? Не сказал: кто исповедает, но: «кто исповесть», устранив возможность этого и в будущем. Давид говорит: «удивися разум Твой от Мене»( Пс.138:6 ); а Исаия говорит, что не ему только, но и всему человеческому роду недоступно это исповедание. Впрочем, посмотрим, не знал ли этого Павел, так как ему дана была большая благодать; но он сам говорит: «от части разумеваем, и от части пророчествуем» ( 1Кор.13:9 ), – и не только здесь, но и в другом месте, где рассуждает не о существе (Божием), но о Премудрости, видимой в промышлении, и притом исследует не всецелую Премудрость Божию, по которой Он промышляет об Ангелах, Архангелах и вышних силах, а только ту часть Промысла (Божия), по которой Он промышляет о людях на земле, и даже только часть этого Промысла. Он исследует не всю Премудрость, по которой Бог совершает восход солнца, по которой вдыхает души, по которой образует тела, по которой питает людей на земле, по которой содержит мир, по которой дает ежегодную пищу; но, оставив все это и наследуя некоторую малую часть Промысла Божия, по которой Он отверг иудеев и принял язычников, и при взгляде на эту самую малую часть, как на беспредельное море, он изумился и, увидев неизмеримую бездну, тотчас отступил и громко воскликнул: «о глубина богатства и премудрости и разума Божия, яко неиспытани судове Его» ( Рим.11:33 ): не сказал: «непостижимы», но: «неиспытани»; если же невозможно испытать их, то тем более невозможно постигнуть. «И неизследовани путие Его». Скажи мне, если пути Его неисследимы, неужели сам Он постижим? Но что я говорю о путях? Даже ожидающие нас награды непостижимы; ибо «око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог , любящим Его» ( 1Кор.2:9 ). |
| Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v) Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v) В том же смысле говорится о В. и в Ис 28. 16: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень - камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Глагольная форма употреблена здесь абсолютно (ср.: Ис 7. 9) и указывает на внутреннюю уверенность, твердость, внешнее выражение к-рой - «покой» и «успокоение» (Ис 28. 12; 30. 15). Этот текст был известен кумран. общине (1QS 8. 7 и сл.). В НЗ Ис 28. 16 воспринимается через перевод LXX (κα πιστεων π ατ ο μ καταισχυνθ) как пророчество о Спасителе (Рим 9. 33; 10. 11; 1 Петр 2. 6). В Ис 43. 8-13 Господь называет Свой народ свидетелем для всех народов в том, что Яхве - Бог и нет, кроме Него, др. Бога. При этом сами иудеи призываются к В.: «...чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (43. 10). Здесь «верить» значит признавать истинность некоего утверждения и сознательно его исповедовать. В том же смысле о В. говорится в Ис 53. 1. Книга пророка Ионы В этой книге речь идет о В. неизраильтян. Этим обстоятельством обусловлены особенности, отличающие отраженное здесь понятие В. Ниневитяне поверили в ответ на проповедь Ионы, содержанием к-рой было возвещение скорой гибели (Иона 3. 4). Их В. проявляется в посте, покаянии и отказе от злых дел (3. 8). Эта В. есть прежде всего обращение ( - 3. 8, 10), что не имеет аналогий в евр. Библии (исключение: 4 Цар 17. 13 и слл.), но характерно для второканонических книг (Юдифь 14. 10; Прем 12. 2) и НЗ. Ниневитяне принимают слова пророка как исходящие от Самого Бога (Иона 3. 5), хотя буквально в его словах о Боге не упоминается (3. 4), и т. о. оказываются способны на то, что было недоступно народу Израиля, проявляющему В. лишь на основании чудес и знамений (Исх 4. 31; 14. 31). Это во многом объясняет причину использования данного эпизода в новозаветной проповеди (Мф 12. 41; Лк 11. 32). Аввакум 2. 4. |
|
|
