| 20. Матфей хирот. в янв. 1559, из игум. Белоезерского Кириллова монастыря; в 1564 удалён в тот же мнтрь; † и погребён там-же. 21. Галактион хирот. 8 апр. 1565 из архим. Новоспасских; по 1568. Погребён на Крутицах. 22. Герман , в 1568–72. 23. Тарасий упом. 20 дек. 1578 (на соборе). 24. Феодорит упом. 15 янв. 1580. 25. Симеон † 22 сент. 1582. Погребён на Крутицах. 26. Варлаам , с 1583, а в 1586, после сент., сослан в Новгородский Антониев мнтрь; там и †. II. Митрополиты Сарские и Подонские 27. Геласий хирот. в исх. 1586; с мая 1589 митрополит; † 26 сент. 1601. Погребён на Крутицах. 28. Пафнутий хирот. 1605 из архим. Чудова монастыря; упом. до 1608; в 1612 его не было в живых. 29 июля 1612 кандидатом на сию митрополию был Саввино-Сторожевский игум. Исаия, но не хиротонисан (Собр. Госуд. Грам., II, 600). 29. Иона Архангельский в начале 1613 хирот. из архим. Переяславского Даниилова монастыря 331 . В 1614–1619 управлял патриаршеством; с 1624 на покое в Спасо-Прилуцком мнтре; † 29 мар. 1627. 30. Киприан 14 нояб. 1624 перев. из Тобольска, а с 20 окт. 1626 митрополит Новгородский. 31. Павел 31, дек. 1626 перев. из Пскова; † 1636 и погребён на Крутицах. 32. Серапион хирот. 1 янв. 1637 из архим. Владимиро-Рождественских; † 2 мая 1653. Погребён на Крутицах. 33. Сильвестр 10 июля 1653 хирот. из архим. Андрониева монастыря; † 1654, в мор. (Упом. в июне). 34. Питирим 1655 (упом. в февр., sic) хирот. из архим. Новоспасских, а с 6 авг. 1664 митрополит Новгородский. 35. Павел хирот. 22 авг. 1664 из архим. Чудовских; † 9 сент. 1675. Погребён на Крутицах. 36. Варсонофий Еропкин в начале 1676 (упом. в мар.) перев. из Смоленска; 6 сент. 1681 перев. в Тверь, а в дек. опять оставлен (sic); † 18 мая 1688. Погребён на Крутицах. 37. Евфимий хирот. 12 авг. 1688 из архим. Чудовских, а 14 апр. 1695 перев. в Новгород митрополитом. 38. Тихон хирот. 21 апр. 1695 из архим. Новоспасских, а 25 мар. 1699 перев. в Казань. 39. Трифиллий Инихов 20 июля 1699 перев. из Нижнего-Новгорода; † 28 июня 1702. (Упом. в мае (sic) 1702). Погребён на Крутицах. |
| 2. Бог-Слово существует вечно, и Он окрылил 28 рыболовов для богословия 29 . Поэтому апостол Иоанн восклицает: В начале было Слово 30 , и Слово было у Бога(Ин 1:1) 31 . Посмотри на точность выражения Евангелиста. Он не говорит — в начале было рождено Слово. Он возвещает не происхождение, а существование 32 . Так как происхождение предполагает указание на основание своего бытия, а коль скоро Евангелист стремится представить безначалие 33 Сына, то он умалчивает о Его рождении и проповедует существование. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин 1:1) 34 . Этих трех положений достаточно для прочного основания Церкви 35 . Кто же тебя, Иоанн 36 , этому научил 37 ? Озеро 38 ? — но оно не учит вере; рыболовство? — но оно не говорит о Боге; Зеведей 39 ? — но он простец; твое отечество 40 ? — но оно всего только бедное селение; твои соотечественники? — но они невежды; иудеи? — но они не веруют; Закон? — но он лишь тень будущих благ(Евр 10:1); Моисей? — но он тяжело говорил и был косноязычен (см. Исх 4:10); Авраам? — но он был только прах и пепел(Быт 18:27) 41 ; Давид? — но он червь, а не человек(Пс 21:7); Пророки? — но покрывало Закона еще оставалось неснятым(см. 2 Кор 3:13–16). Итак, как же ты сумел сказать, — в начале было Слово(Ин 1:1); Кто же тебя вознес на такую высоту [умозрения]; Кто одарил тебя этими крыльями 42 ? Ты забыл о человеческом естестве 43 , отрешился от земли, преодолел воздушное пространство, миновал эфир, вознесся превыше небес, превзошел ангельские чины, пронесся мимо серафимов и херувимов, приблизился к царскому трону и преклонил главу на груди Царя 44 . Ты получил крылья благодаря вере 45 , когда, прогремев подобно трубе, сообщил [истину] веры, недоступную разуму, когда во всеуслышание, подобно грому, возвестил непостижимое рождение и, как глашатай, провозгласил безначальное бытие, сказав: В начале было Слово(Ин 1:1), в том начале, которое не имеет ничего общего с началом времени 46 . В начале было Слово (Ин 1:1), ибо прежде всякого начала [времени] было Слово. Слово было 47 , а не произошло, ибо Оно 48 , будучи непостижимым для ума, простым, несоставным, недоступным, неизведанным 49 , вечным, неделимым, неизменяемым, несотворенным, во всем Таким же, Каков Родивший, было рождено бесстрастно 50 . В начале было Слово, — чем показал изначальность 51 [сыновней] ипостаси; и Слово было у Бога, — чем удостоверил единство и неделимость Божественной сущности; и Бог было Слово (Ин 1:1), — чем указал на неизменяемость Божественной природы. Оно было в начале у Бога(Ин 1:2), — чем обозначил совечность Сына с Отцом. Все чрез Него начало быть (Ин 1:3), — чем показал, что творение мира было совершено свободно. Все начало быть (Ин 1:3), — прежде было сотворено, а ныне — обновлено 52 . |
| Но не только в самом акте искупления, а и в акте освящения, в деле усвоения людям искупления вместе с другими лицами Святой Троицы принимает участие и Дух Святой. Бог освящает людей, по учению Василия Великого , именно чрез Духа 270 . Потому-то Дух и является «началом освящения» 271 . Каким же образом Дух Святой освящает? Для того чтобы усвоить искупительные заслуги и тем спастись, необходимо веровать и креститься. «Вера и крещение, – говорит Василий Великий , – суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные» 272 . Но веровать невозможно без содействия благодати Духа Святого: «никтоже может рещи Господа Иисуса точию в Духе Святом» ( 1Кор.12:3 ). «Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога» 273 – это с одной стороны. С другой – ни веровать, ни креститься недостаточно только во Христа 274 или в Бога Отца. «Главное в нашем спасении и совершенное предание о Божестве, к освящению крещаемых, – говорит Василий Великий , – крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» 275 . Только в три Лица, а не в одно или в два спасительны и вера, и крещение. Поэтому «прибавить или убавить что-нибудь (разумеется от слов Спасителя: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф.28:19 ) значит явным образом отпасть от вечной жизни» 276 . Если же, таким образом, вера спасительная только тогда, когда она будет во имя трех Лиц Святой Троицы, если в крещении вместе с другими Лицами возрождает нас необходимо и Святой Дух, почему и в формуле крещения поставлен наряду с другими Лицами, если без содействия Духа мы не можем даже и веровать во Христа, то, значит, Дух не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну 277 . Желая ослабить значение (в пользу божества Духа) слов Спасителя: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», еретики-духоборцы ссылались, с одной стороны, на то, что когда-то люди крестились в Моисея ( 1Кор.10:2 ) и веровали Моисею, угоднику Божию, как и Богу ( Исх.14:31 ), и, однако же, мы не считаем Моисея равным Богу 278 : крестимся и мы в воду – и все-таки почитаем ее тварью, а не Богом 279 ; с другой – на то, что апостол Павел, указывая на Бога Отца и Господа Иисуса как на свидетелей своих, сопричисляет к Ним в качестве свидетелей и Ангелов ( 1Тим.5:21 ), – и, однако же, мы не спрославляем их наравне с Богом 280 . |
| Прор. Даниил возвещает не только о пробуждении от сна смерти, но и о воздаянии праведникам и грешникам. «Многие из спящих в прахе земли,- описывает он свое откровение,- пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Мученичество, порожденное гонением со стороны царя Антиоха IV Епифана , обнаруживает, что вера в В. м. живет в среде простого народа. 7 братьев вместе со своей матерью мужественно идут на смерть за «отеческие законы», имея непоколебимую уверенность в том, что «Царь мира воскресит (их.- М. И.)... для жизни вечной» (2 Макк 7; 9. 11, 22). Для мучителей же «не будет воскресения в жизнь» (2 Макк 7. 14), т. е. не воскресения вообще, а «воскресения жизни», вместо к-рого их ожидает «воскресение осуждения» (Ин 5. 29). По мнению нек-рых библейских комментаторов (блж. Иероним Стридонский , свт. Епифаний Кипрский ), веру в В. м. выражает прав. Иов (19. 25-26), однако свт. Иоанн Златоуст выражает др. мнение (ср.: Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 38. 3). В скрытом виде идея В. м. содержится и в др. местах ветхозаветного Писания. На это указывал Иисус Христос, обличавший саддукеев: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22. 31-32; Мк 12. 26-27); ап. Павел, отмечавший силу веры Авраама: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование» (Евр 11. 17-19); ап. Петр, усмотревший в Пс 15. 10 указание на воскресение Иисуса Христа (Деян 2. 27-31). Святоотеческая экзегеза находит в ВЗ прообразы буд. В. м.: в спасении Ноя в ковчеге (Быт 7. 23), в избавлении израильтян от преследований фараона при переходе через Чермное м. (Исх 14), в спасении прор. Ионы от кита, во чреве к-рого пророк пробыл «три дня и три ночи» (Иона 2. 1-11), в чудесном избавлении 3 иудейских мужей, брошенных Навуходоносором «в печь, раскаленную огнем» (Дан 3. 12-28), во взятии прор. Илии на небо (4 Цар 2. 11) и др. |
| 2 . Существуя как Слово, и рыбаков к богословию окрылил. Сего ради вопиет Иоанн: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу» ( Ин.1:1 ). И смотри на эту Евангельскую точность. Не говорит: В начале рождено Слово, не о домостроительстве (ο τν οκονομαν), но о существе (τν παρξιν) возвещает. Поскольку ведь рождение означает начало бытия, то евангелист, желая представить сына 22 безначальным (τ ναρχον), молчит о Рождении и объявляет о существе: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу». Три сказанных выражения достаточны для защиты Церкви 23 . Кто тебя этому научил, Иоанн? Озеро? но оно не учит догматам; рыбная ловля? Но она не богословствует. Зеведей? но он простец. Отечество? Но оно было незнатное село. Жители? Но они были неученые иудеи. Закон? Но он имел лишь тень (будущих благ) ( Евр.10:1 ). Моисей? Но он был «худогласен и косноязычен» ( Исх.4:10 ). Авраам? Но землею и пеплом был ( Быт 18:27 ). Давид? Но он же червь, а не человек ( Пс.21:7 ). Пророки? Но на них лежало покрывало Закона. Итак, как же ты сказал (смог сказать): «В начале бе Слово»? Кто тебя к таковой высоте возвел? Кто тебе даровал такие крылья 24 ? Забыл свою природу, оставил землю, ты преодолел воздух, протек эфир, перелетел небеса 25 , превзошел ангелов, миновал серафимов, опередил херувимов; предстал Царскому Престолу, склонился на Царское Лоно, был окрылен верою, вострубил веру неведомую 26 (уму), возгремел 27 Рождение непостижимое (κατληπτον), возвестил о безначальном бытии (παρξιν ναρχον), сказал: «В начале было слово» 28 . Начало, которое не допускает начала 29 . «В начале было Слово» 30 . Ибо прежде всякого начала «было Слово». Было, не произошло Слово 31 . Бесстрастно (παθς) было рождено, непостижимое (περινητος), простое (πλος), несложное (σνθετος), неприступное (νφικτος), непытливое (πολυπραγμνητος), вечное (διος), неизмеримое (μριστος), несозданное (κτιστος), сущее всем тем, что есть Родивший (Его Отец). «В начале было Слово». Тем указал, у этой Ипостаси нет начала 32 . «И слово бе к Богу». Показал на неделимый (τ διαρετον) характер сущности (Божией). «И Бог бе Слово». Так указал безразличие (τ παρλ(λ)ακτον) естества (Божия). «Сей бе в начале к Богу». Тем показал Отца совечного (συναδιον). «Всяческая чрез Него быша». Так показал в сотворении самовластие (τς δημιουργας τ ατεξοσιον) 33 . Все (ведь) через Него возникло ( Ин 1:3 ), в древности было (Им) создано, а теперь вновь обновлено 34 . |
| традициям окружающих Др. Израиль культур, относящимся к той же или предшествующей эпохе,- такой подход возможен только в той мере, в какой не ставится под вопрос уникальность библейского Откровения, несводимого к иным религ. традициям (ср.: Antoniades. 1939. S. 171-173). Символическое толкование предполагает извлечение переносного смысла текста Свящ. Писания, относящегося к сфере духовных предметов. Символ есть чувственный предмет, к-рый не только служит для обозначения сверхчувственных (духовных) отношений, но в к-ром проявляется действие духовной реальности ( Иванов М. С. К вопросу о богословии символа//ЖМП. 1984. 4. С. 68-74). Иногда символический смысл предлагается священным автором как основной, напр., в случае использования образных сравнений и поэтических оборотов (метафор, гипербол) (ср.: Суд 9. 6-16). Он предполагается также в таинственных пророческих видениях и символических действиях (Иер 1. 8; Дан 2. 1, 28-45; ср.: Иер 27. 2-8; Ис 20. 2-4); достаточно частый случай того же рода - антропоморфизмы и антропофатизмы - приписывание Богу человеческих свойств для обозначения Его действий («десница Господня» - Исх 15. 6 и др., «мышца Господня» - Ис 40. 10 и др., «Господь раскаялся» - Быт 6. 6; 1 Цар 15. 35 и т. п.). Символический смысл как основной усматривается и в жанре притчей НЗ - повествований, к-рые приводятся с целью самостоятельного уразумения слушателем переносного духовного смысла рассказа. Характерная особенность притчи состоит в том, что в ней обычно скрыто какое-то важное звено (восстановление этого звена как раз представляет ту «загадку для ума», к-рую надо решить слушателю), а также в том, что самим рассказчиком жестко задается направление для толкования в переносном смысле (см. ст. Притчи библейские ). В типологическом толковании ВЗ символический смысл может быть выведен из текста в силу особенностей соотношения Свящ. истории ВЗ и НЗ. Прообразовательный смысл ВЗ состоит в том, что изображенные в нем лица, предметы или события помимо собственного букв. смысла рассматриваются как прообразы буд. лиц, предметов и событий. В основе такого толкования лежит идея, что Бог вел Свой народ Израиля согласно плану спасения к определенной цели - спасению в Иисусе Христе. Поэтому действующие лица и события этой истории не только имеют историческое значение, но и выполняют пророческую, прообразовательную функцию. «Только в свете Христа Ветхий Завет может быть понят правильно, и его «тайны», какими бы ясными они ни казались, открываются в действительности только приходом Того, Кто должен был прийти. Истинный пророческий смысл пророчеств становится ясен только ретроспективно, после того, как они действительно были исполнены» ( Florovsky. P. 31). |
| Когда этот закон применим к дереву и виноградной лозе. Как одновременно применять законы Орла, Килаим, Терумот и проч. Биккурим ( - Первые плоды урожая). Текст с учетом Втор 26. 1 слл.; Исх 23. 19 сообщает о том, кто и из чего приносит первые плоды и начиная с какого времени, в чем совпадают первые плоды, пожертвования и 2-е десятины и какое между ними различие; как первые плоды доставляются в Иерусалим. «Седер Моэд» (Назначенное время) Содержит 12 трактатов. Шаббат ( - Суббота). Лапидарные предписания о субботе, к-рые содержатся в Пятикнижии (Исх 20. 8-11; 23. 12; 31. 12-17; 34. 21; 35. 2-3; Лев 19. 3; 23. 3, 26; Втор 5. 12-15), в этом тексте разработаны до мельчайших деталей. Отчасти они выводятся из того факта, что в Исх 35 заповедь о субботнем покое соединяется с предписаниями о строительстве святилища. Далее говорится о занятиях, разрешенных в субботу, и приводится перечень 39 главных видов запрещенной работы. Эрувин ( - Смешивания). В трактате даны предписания о том, как можно обойти некоторые субботние ограничения, напр. устроив запас пищи в конце субботнего пути (2 тыс. локтей): человек основывает «место проживания», от него отсчитывается дальнейший субботний путь, который разрешается пройти (ср.: Исх 16. 29-30). Также фиктивное «смешивание» индивидуальных дворов, достигаемое приготовлением общей для всех хозяев еды, делает допустимым перенос вещей из одного частного пространства в другое. Песахим ( - Пасхальные ягнята). На основе библейских текстов (Исх 12. 1-28, 39, 43-50; 13. 3-10; 23. 15, 18; 34. 18, 25; Лев 23. 5-8; Числ 28. 17-25; Втор 16. 1-8) составлено предписание о приготовлении к празднованию пасхи: об удалении квасного, о приготовлении пресного хлеба (мацы), горьких трав. Перечисление видов работы, разрешенных в день подготовки; забой пасхального ягненка и его приготовление; кому разрешается есть этого ягненка. Порядок пасхальной трапезы. Перенесенная пасха (Числ 9. 1-14). Шекалим ( - Полшекеля на храм) (Исх 30. 11-16; Неем 10. 33). О храмовом налоге в период Второго храма. |
| Более того, автор описывает порядок написания Торы. Первоначальный блок текста (книга Бытия и книга Исход до египетских казней включительно) написан был до времени битвы с Амаликом ( Исх. 17:14 ), дальнейшие события и слова Господа с Синайской горы написаны сразу после заключения Завета ( Исх. 24:4 ), далее Бог повелевает записать Моисею десять заповедей ( Исх. 34:28 ). Затем Господь повелел Моисею описать всё путешествие по станам в пустыне ( Числ. 33:2 ), и таким образом был записан весь блок повествования, начиная от Синая и до разделения земель Заиорданья ( Исх. 24, 4 – Числ. 33, 2 ). Дальше Моисей записал слова Второзаконья и отдал его левитам ( Числ. 35, 1 – Втор. 31, 9 ). После этого была прибавлена песнь Моисея ( Втор. 32:44 ) и записаны «в книгу все слова Закона сего до конца» ( Втор. 31:24 ). Окончание Второзакония (благословения Моисея перед смертью и само описание его смерти) было записано в книгу Торы или самим Моисеем (который знал будущее как пророк), или по его поручению Иисусом Навином 17 . Зачем понадобился столь сложный механизм записи для предполагаемой группы фальсификаторов? Более того, текст Торы содержит внутренние ссылки на существование книги Закона ( Втор. 28:58, 61; 29:20, 27 ), что при допущении о том, будто предполагаемые изначальные авторы (Ягвист и Элогист) не советовались друг с другом, делает написание цельной книги крайне сложной задачей. Более того, автор претендует на то, что он пророк, и самое важное, что его слова подтверждаются спустя полтора тысячелетия после его смерти (если верить дате самого текста) – предсказания о судьбе еврейского народа во время Иудейской войны 70 г. по Р.Х. ( Втор. 28 ). Здесь никак нельзя говорить о пророчестве post factum, т.к. у нас существуют копии этих предсказаний, написанные за 200–300 лет до этих событий. Вероятность случайного их исполнения равна 5:10–59, что фактически равно нулю 18 . Стал бы вечный Бог открываться группе фальсификаторов? Итак, исходя из непредвзятого чтения Пятикнижья, мы приходим к выводу, что ее автором был еврей, получивший хорошее египетское образование, живший в Египте и на Синайском полуострове в середине II тысячелетия до Р.Х. и обладавший пророческим даром – т.е. Моисей. |
| На седмичные дни В. поста сборник, как и армянские лекционарии, содержит паримии лишь для сред и пятков. Изменения здесь замечаются в выборе глав и в объеме паримий. Записаны последние далеко не в полном их составе: среды – I. Uouл. 1:14 – 2:11, V . Исх. 8:22 – 9:35 и Uouл. 3:9–21; VI . прокимен Пс. 84:1,7 : «Благоволил ecu, Господи, землю твою: Яви нам, Господи, милость Твою и спасение Твое даждь нам», Исх. 10:1 – 11:10 и паримия из Захарии; пятницы – II. Иоил. 2:12–20 (см. среду), III. Uc. 42:17 – 43:14; IV . Пс. 76:21,1 (см. арм. сред.): «Наставил ecu яко овцы люди Твоя рукою Моисеевою и Ааронею: Гласом моим ко Господу воззвах», Втор. 10:12–11:28 , паримия из Иова и Uc. 42:5–10, VI . Пс. 85:1, 15–16 : «Приклони Господи ухо Твое»: и «Ты, Господи Боже мой, щедрый и милостивый, долготерпеливый и многомилостивый, и истинный, призри на мя и помилуй мя» (арм. сред.), Втор. 12:28–14:3 , паримия из Иова и Ис. 43:10–21 . При чтениях среды и пятка 6-ой седмицы стоит отметка: «На Сионе, Осанна». Прокимны, Апостолы и паримии Лазаревой субботы, недели Ваий и первых 3 дней Страстной седмицы те же, что и в армянских лекционариях: лишь паримии из Бытия понедельника и вторника несколько длиннее ( Быт. 3:24 и Быт. 9:19 ), да на неделю Ваий указан другой аллилуйарий – Пс. 8:1,2 : «Господи, Господь наш, яко чудно имя Твое: Из уст младенец и ссущих». В чтениях В. четвертка опущено зачало из Деяний, но перед ними стоит: «Чтения для четверга св. седмицы Пасхи от 7 часов после роспуска собрания», – предписание об удалении оглашенных перед Апостолом и Евангелием, потому что содержание последних, (установление Евхаристии) нельзя было сообщать непосвященным. Для В. пятка лекционарий содержит 7 групп древних чтений с их прокимнами, затем – прокимны 8-ой группы и утрени В. субботы, а также указание о чтении Евангелия об Иосифе, т. е., очевидно, зачала вечерни В. пятка (4, 6 и 7 апост. чтения взяты несколько короче: 1Кор. 1:18–25 (арм. 31), Евр. 9:11–13 (28), Евр. 10:19–25 (31)). На пасхальное бдение из древних чтений в лекционарии есть лишь 1 (конец 3, 24), 4, 6 ( Ис. 61:1–22 ) и Апостол. |
| В подобном не собственной, смысле в Писании эти наименования прилагаются иногда и к людям, напр. именем elohim называются судьи и другие богоизбранные мужи ( Исх.4:16; 21:6; 22:8, 28 ; Втор.19:17 ; Пс.40:9; 81:1, 6 ; сн. Ин.10:34–35 ), имя сына Божия или сынов Божиих усвояется благочестивым потомкам Сифа ( Быт.6:2 ), народу израильскому ( Втор.14:1; 32:5–6 ; Суд.20:2 ; Иер.31:9 ; Ос.2:1 . Пс.72:15 и др.), его царям ( Пс.81:6 ; 2Цар.7:14 ) и избранным людям ( Пс.102:13 ), а в новом завете – возрожденным от Бога благодатью Св. Духа ( Ин.1:12 ; Рим.8:14 и др.). Таким образом и наименование ангелов богами и сынами Божиими не может служить основанием для утверждения, будто ангелы суть лишь низшие боги по сравнению с Иеговой. III. Ложно и то утверждение рационализма, будто ангелы по смыслу ветхозаветного учения не личные существа, а только олицетворения божественной силы и могущества, или даже олицетворения явлений природы. В библейских упоминаниях об ангелах они неизменно представляются существами личными. Как в особенности согласить с этим мнением все такие действия ангелов, как славословие ими Бога, поклонение Богу, смирение пред Ним? Что значило бы также усматривание Богом недостатков в ангелах? Как примирить с этим мнением наименование ангелов, обычное и постоянное у пророков, воинством Иеговы, различение их по именам и по степеням, ясно предполагающее их личное и отдельное от Бога и мира бытие? В оправдание этого мнения особенно указывают на находящиеся в ветхом завете упоминания и символические изображения высших небесных духов – херувимов и серафимов. Таковы упоминание о Херувиме и пламенном мече обращающемся, чтобы охранять путь к древу жизни ( Быт.3:24 ; ср. Иез.28:13, 14, 16 ), изображения херувимов с распростертыми крыльями, на ковчеге завета ( Исх.25:18 ), на завесе и покрывалах скинии ( Исх.26:1, 31; 36:8, 35 ), в храме Соломоновом ( 3Цар.8:6–7 ), название их колесницею ( 1Пар.28:18 ), представление Самого Бога сидящим и летающим на херувимах ( Пс.17:11; 98:1 ; 1Цар.4:2 ; 2Цар.6:2 ), особенно же описания херувимов у пр. |
|
|
