| 24 Эта сумма лет слагается следующим образом:первое рабство Хушану ( Суд. 3:8 .) 8 л.; правление Гофониила (3:11.) 40 л.; порабощение Еглону (3:14.) 18 л.; правление Аада (3:30) 80 л.; Самгар (3:31.) по Иосифу Флавию 1 г.; третье рабство Иавину (4:2.) 20 л.; правлеше Варака и Деворы 40 л. (5:31.); четвертое рабство мадианитянам 7 л. (6:1.); правление Гедеона 40 л. (8:28.); Авимелеха 3 г. (9:23.); Фолы 23 г. (10:2.); Иаира 22 г. (10:3.); пятое рабство филистимлянам и аммонитянам 18 л. (10:8.); правление Иеффан 6 л. (12:7.); правление Есевона (Ивцана) 7 л. (12:9.); Елона 10 л. (12:11.); Абдона 8 л. (12:14.); шестое рабство филистимлянам 40 л. (13:1.); правление Сампсона 20 л. (15:20. 16:31)=итого 410 или 411. К этому нужно прибавить 40 л. странствования в пустыни, время правления Иисуса Навина (по Иосифу V, 1, 29.) 25 л.; правление Илия 40 л,, по переводу 70-ти ( 1Цар. 4:18 ), но по евр. тексту 20 л.; Самуилово правление 12 л. (по Иосифу VI, 13, 5), Саулово царствование 20 л. (по Иосифу VI, 149.), Давид 40 л. и Соломон 3 или 4 г. до построения храма=итого 40+25+40+12+20+40+3=180 и всего 591 год. 25 В славянском тексте читается:и быстъ в четыредесятное и в четвертосотное лето исхода сынов израилевых из Египта, в лето четвертое, в месяц вторый, царствующу царю Соломону над израилем, и созда храм Господеви ( 3Цар. 6:1 ), но по еврейскому тексту, Вулгате, сирскому, арабскому, халдейскому и по LXX комплютеиского издания вместо:четыредесятное, читается:осмидесятое. 26 Время построения храма, по Иосифу Флавию 1060 г., по Феофилу александрийскому 1009 л., по Клименту александрийскому 1087 г., по Юлию Африкану 1052 г., по Евсевию 1032 г., по Синкеллу 1027. Из новейших самый ранний предел построения храма полагают Франк и Гаттерер в 1034 г. и Евальд в 1022 г., а самый поздний Зейффарт в 986 г. Только Моверс, Гутшмид и Рейниш, определяющие время построения храма на основании указаний финикийских памятников, относят его к 969–967 (См. Zeitrechnung biblische Real-Encycl. Herzog. 1864. S. 454. 455.). Хронолония раввинов, не заслуживающая впрочем внимания, относит построение храма к 834 год. пред р. Хр. |
| О возвышении Иосифа объявлял всенародно герольд, провозивший его колесницу, с восклицанием: «abrech». Последнее слово большинство толкователей признает египетским (как египетского корня доселе встретившаяся нам jeor, achu, ст. 1, 2), но значение его определяется неодинаково. Одни (Гроций, Яблонский и др.), сближая это слово с коптским «аперех» или «уверех», передают его: «преклоните главу». В этом или сходном значении, именно о коленопреклонении, понимают Акила, Вульгата («ut omnes coram eum genu flecterent»). По Таргумам, «абрех» означает «отец царя» – титул, который, по-видимому, действительно носил Иосиф ( Быт. 45:8 ). По еврейским толкователям, слово это однозначаще с евр. barach в ф. гиф. – преклонять колена (греческ. и слав. перев. принимают слово abrech за название герольда). Быт.41:44–45 . И сказал фараон Иосифу: я фараон; без тебя никто не двинет ни руки своей, ни ноги своей во всей земле Египетской. И нарек фараон Иосифу имя: Цафнаф-панеах, и дал ему в жену Асенефу, дочь Потифера, жреца Илиопольскго. И пошел Иосиф по земле Египетской. Подтверждая свои полномочия Иосифу, фараон, с целью приближения его к египетскому типу и слияния его интересов с египетской национальностью и страной, дает Иосифу новое, без сомнения, египетское имя «Цафнаф-панеах» (LXX: Ψονθομφανχ) и женит его на дочери жреца. Значение нового имени Иосифа – «спаситель мира» (Vulg:. salvator mundi), или «открыватель тайн» (по Иосифу Флавию), «питатель жизни», или «дух, обтекающий мир» – с точностью не установлено; во всяком случае новое имя Иосифа выражало ту мысль фараона, что Иосиф есть посланный Богом и имеющий послужить спасению Египта человек. Асенефа (Асваф), LXX: Ασεννθ, с египетского – служительница богини Нейт (египетской Минервы), дочь Потифера; последний (имя его означает служителя бога солнца) различен от Потифара, бывшего господина Иосифа, хотя еврейские толкователи и, может быть, LXX, смешивали одного и другого. Отец Асенефы был жрецом в г. Оне, по-египетски Ану (к северу от Мемфиса), иначе называвшемся Гелиополис или Бет-Шемеш ( Иер. 43:13 ) – «дом или город солнца», здесь был известный храм солнца; каста жрецов здесь была особенно влиятельна. Фараон посредством этого брака вводит Иосифа в ряды высшей египетской аристократии, из среды которой происходил и фараон. Иудейская традиция отрицала это родство Иосифа с домом жреца идолопоклонников. Но Иосиф, при сходстве с египтянами внешнего быта его, всегда оставался верен вере отцов ( Быт. 41:51–52, 42:18, 43:29, 45:5–9, 50:19–24 ). |
| От собственно древнехристианской литературы (вторая половина I – начало II в.) до нас, прежде всего, дошел Новый Завет – комплекс религиозных сочинений, которые были выбраны как самое адекватное выражение новой веры из множества подобных им и вместе с Септуагинтой составляли христианскую Библию. В новозаветных текстах отражалась квинтэссенция христианского учения [Зелинский, 1996, с. 22–26]. Однако писания Нового завета составляли лишь незначительную часть обширной протохристианской литературы, которая создавалась в I–III вв., то есть до разрешения христианства и его последующего принятия как официальной религии [Блаватская, 1983, с. 6–14]. Деятельность древнехристианских авторов частично была уже подготовлена эллинистическим иудаизмом, стоявшем на стыке иудаизма, язычества и христианства: Филон Александрийский написал такие несохранившиеся сочинения, как «Основания» и «Апология в защиту иудеев». Иосифу Флавию принадлежала апология «О древности иудейского народа, против Апиона», оказавшая влияние на некоторых авторов. Также важны такие произведения Иосифа Флавия, как: «О бедствиях евреев», «О Вселенной», называемый также «О природе Вселенной» и «О причинах Вселенной»; «Иудейские древности»; «Иудейские войны» [Шаму, 2008, с. 170–177]. В «Мириобиблионе» Фотия представлены несколько кодексов этого рода. Четыре из них посвящены произведениям Иосифа Флавия (ок. 37 – ок. 100 гг. н. э.): кодекс 47 – «О бедствиях евреев», 48 – «О Вселенной», 76 – «Иудейские древности», 238 – «Иудей-ские войны». Такое внимание Иосифу Флавию, что каждая его работа рассматривается в отдельном кодексе, может быть связано с тем, что Фотий читал их в отдельных рукописях, однако также свидетельствует об уважении, которое испытывал византийский интеллектуал к Иосифу. Кроме этого, Фотий читал произведение Юста Тивериадского (I в.) «Хроника иудейских царей», которому посвящен кодекс 33, а также «Хронику» Секста Юлия Африкана (ок. 160–240 гг.), которую он характеризует в кодексе 34. Еще одно произведение, тематически относящееся к этой группе – анонимный трактат об исчислении Пасхи, который описан в кодексе 116. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 В Оксфорде прошла конференция, посвященная Иосифу Флавию 14.01.2014 В Оксфордском университете прошла международная конференция, посвященная рецепции сочинений Иосифа Флавия в европейском иудаизме . Конференция прошла на Факультете восточных исследований, сообщается на сайте вуза. Это уже третий по счету форум, который проходит в рамках исследовательского проекта, посвященного наследию выдающегося еврейского писателя и хрониста I в. по Р. Х. На двух предыдущих конференциях речь шла о рецепции сочинений Иосифа в иудейской культуре с периода Античности и Средневековья до XIX в. Работа настоящего форума, собравшего ученых из университетов Великобритании, США, Израиля, сосредоточилась на обсуждении влияния работ Иосифа Флавия на иудаизм Центральной и Восточной Европы в 1800-1914 гг. В докладах участников затрагивались следующие темы: какое место сочинения и личность Иосифа Флавия занимали в процессе активизации культурной, политической и религиозной жизни евреев и др.х народов России, Болгарии, Сербии, Греции в XIX в.; история и значение различных переводов на еврейский язык трудов Иосифа; использование этих и других переводов в рамках дискуссий внутри и между различными течениями в иудаизме позднего периода Нового времени. Как показал в своем докладе «Иосиф Флавий и “Иосиппон” в XIX в.»С. Бауман (Университет Цинциннати, США), XIX в. был веком подъема национального движения, особенно среди балканских народов. Ученый приводит аргументы в пользу немалой роли, которую сыграл в этом процессе заново прочитанный труд Иосифа «Иудейская война». Но особенное значение, по мысли докладчика, этот труд в качестве перевода-компиляции на иврит (так называемый «Иоссипон» (Италия, IX-X вв.)) имел в процессе зарождения и формирования идеологии движения сионизма, а также в спорах вокруг этого движения среди авторитетных деятелей иудаизма. В сообщении Й. Кохена (Университет Бен-Гуриона) «”Один из величайших древних ученых и историков”: образ Иосифа Флавия в мировоззрении деятелей еврейского Просвещения (маскилим)» приводится анализ восприятия наследия Иосифа Флавия поборниками секулярной еврейской культуры XIX в. |
| Автор говорит о бессмертии души. Души праведников будут наслаждаться отныне непрестанным общением с Богом (4Мак.9:8, 15:2, 18:5), но нечестивые будут терпеть огненные муки вечно (4Мак.10:11,15; 12:12; 13:14). Однако он ничего не говорит о телесном воскресении, которому ясно учит 2-я книга Маккавеев. Страдания и смерть верных рассматриваются автором – как заместительные для еврейского народа, и мученичество изображается – как приносящее искупление за прошлые грехи евреев (4Мак.6:24, 17:19–21, Ср. Мф.26:28 ; Мк.10:45 ; Рим.3:24–25 ; Евр.9:11–14 ; 1Ин.1:7 ) 215 . Авторство . Имя автора неизвестно, но он явно был евреем-эллинистом, о чем свидетельствует строгая ориентация книги на еврейское благочестие и желание связать греческий образ жизни и еврейский закон. Евсевий Кесарийский и блж. Иероним Стридонский приписывали эту книгу Иосифу Флавию, и в средневековых рукописях она включалась в его писания. Однако язык и стиль книги, а также несколько неверных исторических утверждений (таких как, например, что Селевку наследовал его сын Антиох Епифан, 4Мак.4:15), свидетельствуют против его авторства. Кроме того, видно, что вторая книга Маккавеев, которая составляет основу её, была неизвестна Иосифу Флавию 216 . Время и место написания . Дату написания определить точно невозможно. Вероятно, она была написана позже, чем вторая книга Маккавеев, и до разрушения Иерусалима. Скорее всего, она была написана в период правления династии Иродов, т. е. между концом I в. до Р. Х. и 70 г. Возможно, книга содержит некоторые христианские интерполяции (напр., 4Мак.7:19, 13:17, 16:25), но они, безусловно, незначительны и, поэтому, не могут указывать на время её написания. Место написания также неизвестно, но, вероятно, автор жил или в Александрии, или в Антиохии Сирийской. Язык оригинала . Книга написана на очень хорошем греческом языке. Можно предположить, что автор был образован в риторике, литературе и философии. История текста и толкования . Текст книги сохранился в Синайском и Александрийском кодексах, что свидетельствует об авторитетности данной книги. |
| е. высоты стены, возвышавшейся над валом вместе с высотою вала. Открытая же часть стены над валом всего только на 4 или 5 локтей превосходила высоту той же стены по ее внутренней стороне. Другими словами: уровень предстенного вала на 4 или 5 локтей не достигал уровня внутреннего двора храма. Так как, по описанию Иосифа, на вал вообще, независимо от каких-либо ворот, вели 14 ступеней, то это значит, что вал к стороне внешнего двора не был отвесно выровнен, но во всем своем протяжении представлял 14 уступов, выложенных камнем и имевших вид лестниц. Исключение представляла только западная сторона, где вал не имел лестницеобразных уступов, вследствие чего, как говорит Иосиф, эта именно сторона была выбрана Иоанном при осаде внутреннего двора, для сооружения башен против Зилотов («Bellum Judaicum», V, 1:5). Нужно заметить впрочем, что эти 14 ступеней представляли не обыкновенную проходную лестницу, а скорее только декоративную лестницу, какую часто находят в греческих храмах и в cavea (клетке) древних театров. Четырнадцать ступеней здесь были бы слишком высоки для обыкновенной лестницы. Если вся высота подъема с внешнего двора во внутренний была 15 локтей и если вторая половина подъема, т. е. лестница, приводившая с вала к воротам внутреннего двора, была гораздо меньше первого подъема, представляла почти только третью часть всей высоты подъема (по Иосифу Флавию второй подъем стоял к первому в отношении 5 к 14 или 5 ступеней к 14 ступеням), то для первого подъема или для лестницы, приводившей на вал, нужно полагать высоту 10–12 локтей, что, во всяком случае, слишком много для 14 обыкновенных ступеней. Остается предположить, что среди этих декоративных ступеней или уступов, в направлении к воротам, были сделаны другие, более мелкие ступени, бывшие в действительном употреблении. Более ясное указание на существование таких мелких проходных частей лестницы, среди другой лестницы декоративного назначения, мы находим в описаниях второй части подъема, с площадки вала к воротам внутреннего двора, по мишне и Иосифу Флавию. |
| des Bibl. Altert Dr. E. C. Aug. Riehm’a (Bielefeld und Leipzig, 1894), у Herzog’a в его общеизвестной Realencyklop. für protest. Theol. und Kirche. Leipzig, 1901), особенно у Vigouroux в Dictionnaire de la Bible (Paris, см., напр., в 3 т., 1903). Вопроса о ветхозаветном храме касались, между прочим, проф. М. Д. Муретов (Ветхозаветный храм, ч. I. Москва. 1890) и проф. А. А. Олесницкий (Ветхозаветный храм в Иерусалиме. Прав. Палест. Сборник, 1889). Впрочем, в последних трудах говорится более о внешнем виде ветхозаветного храма. 2884 Электрон (ξ λκτρ) – смесь металла (по Плинию. См. Иуд. Древности, перев. Геккеля. Т. I. 1900. Петербург. Примеч. к русск. перев. на стр. 453) из четырех частей золота, и одной части серебра. 2885 Flavii Iosephi. Opera, ed. Niese, Berolini, MDCCCLXXXV и послед. годы. Vol II. Antiqu. Iud. VIII, 3, 7, 8. Иосифа Флавия мы будем цитировать далее по изд. Niese. 2889 Antiqu. Vol. IV. XVII, 10, 2. Ср. также упоминание Иосифа Флавия о сокровищах Иерусалимского храма во время Пилата и Флоруса Antiqu. Vol. IV. XVIII, 3, 2. De bello Judaico Vol. VI. Berolini. MDCCCXCIV. II, 14, 6. 2890 D. E. Schürer ord. prof. der Theol. zu Giessen Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Zweite neu bearb. Aufl. Th. II. Leipzig, 1886. S. 214–217. 2894 Римские победители взяли из Иерусалимского храма много списков священных книг, часть которых император Тит отдал Иосифу Флавию, о чём свидетельствует последний в своей автобиографии (Josephi vita. Vol. IV, 75), а часть уничтожил. Главный из этих свитков оставался при дворцовой библиотеке римских императоров с 70 по 220 г. См. краткую историческую справку об этом у А. А. Олесницкого , Ветхоз. храм в Иерусалиме, стр. 533, примеч. I. 2895 Капефиг. История иудеев со времени упадка Маккавеев до шестого века. Пер. с фр. К. Пуговива. Изд. 2-е. 1846. С.-Петербург, стр. 213. Следуя в большинстве случаев в изложении фактов Иосифу Флавию, Капефиг сообщает иногда по данному вопросу некоторые сведения, заимствованные им из первоисточников – как у древних и новых историков, так отчасти в раввинистической литературе. |
| Сооружение Соломоном Храма на Горе Мориа подробно описано в " Книге Царств " . Как известно, он несколько раз перестраивался, и конечная реконструкция была предпринята Иродом Великим. Однако в ходе знаменитой иудейской войны Второй храм разрушили римляне. Итак, где же он стоял? Сразу отметим, что нынешняя политическая обстановка в Израиле не дает возможности провести сколько-нибудь серьезные археологические исследования на Храмовой горе. Традиционно его располагали на участке, где теперь возвышается арабская мечеть Купола Скалы, Куббат-ас-Сахра, либо рядом с нею. Сторонники этой точки зрения опираются на сведения исторических источников, согласно которым мечеть Куббат-ас-Сахра перекрыла остатки стоявшего здесь Второго храма. Наиболее аргументировано и последовательно эта концепция была изложена профессором Лином Ритмейером. Он выделил два описания Храмовой горы в Иерусалиме. Одно из них принадлежит Иосифу Флавию и относится к I веку н.э., второе содержится в трактате Миддот, входившем в состав Мишны — древнейшей части Талмуда, записанной около 200 гг. н.э. Согласно Иосифу Флавию, Соломон приказал выровнять вершину Храмовой горы, в результате чего получилась четырехугольная терраса-площадь, " совершенно гладкое и ровное место без выступов. Вся окружность этой площади обнимала в совокупности четыре стадии, причем каждая сторона ее имела одну стадию в длину " (Иудейские Древности XV, 11, 3). После того, как Ирод Великий расширил площадь Храмовой горы, ее окружность измерялась уже шестью стадиями (Иудейская война 5.192). В " Миддот " говорится, что Храмовая Гора имела размеры 500 на 500 локтей (Миддот 2.1). Казалось бы, чего проще: привести все размеры к одной шкале и нанести полученную площадь на план. Однако здесь-то возникла проблема. Размеры не совпали, и увы, не только размеры… Фактически источники единодушны только в одном — на одном из этапов строительства вершина Храмовой горы стала квадратной площадью. Чему же верить, сведениям Иосифа Флавия или данным " Миддота " ? Поскольку " Миддот " написан много позже 70-го года, времени разрушения Второго Храма, данные Флавия более надежны. Это подтвердилось и при исследовании Западной стены, где были обнаружены четверо ворот — именно столько, сколько указано Иосифом ( " Миддот " называет одни) [ 1 ]. |
| Заметим, прежде всего, что положение Ельски не имеет для себя прямых доказательств, так как ни в одном источнике не говорится, что в Синедрионе было два председателя. Соглашаясь с этим, Ельски говорит: «об этом никто не сообщает нам, потому что никто не предполагает, чтобы это могло быть неизвестным». 344 Такое утверждение, однако, ни на чем не основано. Относительно Талмуда можно, конечно, сказать, что он предполагает в своих читателях знание организации Синедриона, именно, что в нем было два председателя, но никак нельзя сказать этого по отношению к Иосифу Флавию. Он писал свою историю для римлян, в которых он не мог предполагать знания организации еврейских учреждений, и говоря о Синедрионе, он должен был бы сообщить о втором председателе, тем более, что он упоминает о трех лицах, которые по Талмуду и по мнению Ельски, были Aboth-bethdin. Но он, как сказано, указывает на их умственные и нравственные качества, а не на особое положение в Синедрионе. 345 Например, почему бы И. Флавию не указать на председательство р. Шемайи или р. Симон бен-Гамалиила? Тогда для читателей-римлян было бы понятно, почему слова первого имели такое сильное влияние на судей Ирода и почему Иоанн Гискала обратился не кому другому, а именно к Симону, сыну Гамалиила. Ельски старается обратить сообщения историка в пользу своего мнения. Он говорит, что процесс Ирода имел политический характер; поэтому, естественно, что при разборе его председательствует первосвященник. Но и Шемайя не простой член Синедриона, так как обыкновенный член суда, при всей своей неустрашимости (на это качество указывает Флавий, характеризуя Шемайю), едва ли отважился бы выставить себя в столь щекотливом деле. 346 С тем, что процесс Ирода имел политический характер, нельзя не согласиться; но отсюда не следует, что Гиркан только поэтому председательствует в Синедрионе. Объяснение же Ельски, почему именно Шемайя решился выступить против Ирода, может возбуждать только недоумение. Почему простой член Синедриона не решился бы возвысить голос против Ирода? Разве лица, не высоко поставленные, не говорят правды в глаза сильным мира? И наоборот, разве не бывает, что люди, занимающие высокое положение, молча переносят нарушение закона другими правящими лицами? В качестве примера можно указать на этот же суд над Иродом. Гиркан занимал очень высокое положение; он был первосвященником и этнархом Иудеи. Однако, он является в этом процессе более жалким, чем всякий простой член Синедриона. 347 Понятно и то, почему слова Шемай повлияли на судей. Не нужно забывать, что во времена Гиркана II в Синедрионе преобладали фарисеи, высоко ценившие мнение своих учителей. К ним охотно, в данном случае, примкнули и саддукейские члены, так как они были непримиримыми врагами дома Антипатра, создавшего свое могущество на слабости представителей асмонейской династии. |
| И не евангелисты, не апостолы, но тот самый, кто не хотел совершенно удостоить своим вниманием хотя бы только как замечательнейшего из современников Иисуса, он же подтверждает невольно и наилучшим образом своим рассказом истину Его дивных предсказаний. Неудивительно, что ради уже этой «невольной» проповеди Иосифа церковные писатели увенчивали его столь щедрыми похвалами, ряд коих, начинаясь с апологетов II века 26 , возрастал параллельно с обогащением патристической литературы и идет далеко за ее цветущие эпохи. Иероним усвояет Флавию почтенный титул «Тита Ливия» греков 27 , и в каталоге церковных писателей ставит его на ряду с философом Сенекою, между Иоанном Богословом и Климентом Римским . Авторы последующих веков могли только повторять подобные суждения, имевшие всю силу авторитета, вплоть до средних веков, когда историческая наука – не менее других – подпала роковому рабству традиции и схоластицизма, и когда имя Иосифа, в силу простой привычки, должно было удерживать видное место между именами знаменитейших Отцов Церкви. Наперекор подобным отношениям к Иосифу, к концу XVII века, когда наука стала ближе и непосредственнее знакомиться с Иосифом, этот почет его постиг ряд испытаний, из которых ему не всегда удавалось выходить победителем. Еще раз победоносно поднялся он в чересчур отважной попытке своих неумеренных почитателей – исправлять «Иосифом» трудные и хронологически-запутанные места Ветхозаветного текста. 28 Но это было уже, можно сказать, апогеем его славы, столь быстро начавшей падать и приближаться к своей норме, сколь быстро прежде возрастал, выходя за эту норму, его библейско-исторический авторитет. Опыт критического отношения к Иосифу, впрочем, вовсе не явился неожиданной новостью – ex abrupto: он давался уже тем настроением его современников евреев, когда эти последние, мотивируя переход Иосифа на сторону Рима жалкой трусостью и низким предательством отечества, в самых достоинствах его трудов готовы были представлять его недостатки, перенося целиком свое недоброжелательство к Иосифу на все его сочинения. |
|
|
