| Вся эта речь, полная одна другой более сильных и выразительныхмыслей о безусловной необходимости для получения вечной жизни причастия тела и крови Христовой, поставляет выше всяких сомнений то, что Христос, обетовав в будущем дать живой хлеб, состоящий в Его плоти, вместе с сим обетовал преподавать верующим истинную Свою плоть и истинную Свою кровь с тем, чтобы приобщающиеся их внутренно соединялись с Ним Самим, и чрез это становились причастниками жизни вечной. Самое же таинство живого или евхаристического хлеба, как передают евангелисты Матфей и Марк, так установил на тайной вечери, после совершения ввместе с апостолами ветхозаветной пасхи, Иисус Христос: ядущим же им, прием Иисус хлеб, и благословив, преломи и даяше учеником, и рече: приимите, ядите: сие ест тело Мое, и прием чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя: пийте от нея вси: сия бо ест кров Моя нового завета, яже за многие изливаемая во оставление грехов (Матф. XXVI:26 – 28, снес. Марк. XIV:22 – 24), или, по изображению ап. Павла и св. Луки: Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб и благодарив преломи и рече: приимите, ядите сие ест тело Мое, еже за вы ломимое, сие творите в Мое воспоминание; такожде и чашу но вечери, глаголя: сия чаша новый завет ест в Моей крови, сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание (1 Кор. XI:23 – 25; снес. Лук. XXII:19 и 20). Из приведенных слов Писания при установлении сего таинства ясно видна особенная важность и особенно высокое значение сего таинства для христианина. Главное и существенное в сем таинстве то, что под видом хлеба и вина нам преподается истинное тело и истинная кровь Христова. Христос прямо говорит: „хлеб, его же Аз дам, плот Моя ест, юже Аз дам за живот мира... ибо плот Моя истинно ест брашно, и кровь Моя истинно ест пиво“ (Иоан. VI:31, 55). II. для чего Господь установил сие таинство? а) Ближайшая цель установления его – воспоминание о Спасителе, особенно о Его страданиях и крестной смерти. „Сие творите в Мое воспоминание“, сказал Господь (сн. 1 Кор. XI:25). |
| 602 не может быть назван сыном человеческим. Следовательно мы должны сказать, что сынами или чадами человеческими называются вообще все люди кроме одного первоначального человека, или что сыны человеческие суть все потомки Адама, т. е. того человека, который сам уже не есть сын человеческий. Таким образом, называя себя Сыном Человеческим, Христос прежде всего различает Себя от первобытного человека, который не есть сын человеческий. С другой стороны, во всех относящихся сюда евангельских текстах Христос называет себя Сыном Человеческим не для того, чтобы указать на общие свойства, какие Он имеет со всеми прочими потомками Адама, а напротив, указывает на Свое особенное, исключительно Ему принадлежащее значение; Он употребляет везде это название как Свое собственное -имя, отличающее Его ото всех прочих людей, а не приравнивающее Его к ним. Так Мтф. IX, 6; X, 23; XI, 19; XII, 8; 32, 40 и след.; XIII, 37, 41; XVI, 13, 27, 28; XVII, 9, 22; XVIII, 11; XIX, 28; XX, 18, 19,28; XXIV, 27, 30, 37, 39, 44; XXV, 13, 31; XXVI, 2, 24, 45, 64. Mapk. II, 10, 28; VIII, 31, 38; IX, 9, 12, 31; X, 33, 45; XIII, 26; XIV, 21, 41, 62. Лук. V, 24; VI, 5, 22; VII, 34; IX. 22, 26, 44, 56, 58; XI, 30, 32; XII, 8, 40; XIV, 22, 26, 30; XVIII, 8, 31, 34; XIX, 10; XXI, 27, 36; XXII, 22, 48, 69; XXIV, 7, 9. Ев. Иоан. I, 51; III, 13, 15; V, 27; VI, 27, 53, 62; VIII, 28; XII, 26, 34; XIII, 31, 32. Такое употребление этого названия, которое впрочем мы находим уже в пророчестве Даниила.120, может иметь только тот смысл, что хотя все люди суть сыны человеческие, но один Христос есть настоящий или законный сын человеческий. И действительно все мы, зачатые и рожденные в грехе и беззаконии, по справедливости можем почитаться лишь за незаконных сынов человеческих и следовательно, не имеет права величаться именем нашего общего отца. Христос же, рожденный от святого сочетания Духа Божия с чистой и девственной человеческой природой в лице Пресвятой и Пречистой Девы, может называться сыном человеческим непостыдно; Он есть Сын человеческой чистоты и правды, |
| встречаются подражания этому рисунку. Однако это мнение оспаривается. 491 И выведоша… Иоанна на Великий мост… – Казнь осужденных в Новгороде происходила на мосту через Волхов: осужденных сбрасывали с моста в реку. 492 …к святаго Георгий монастырю. – Юрьев монастырь на левом берегу Волхова в четырех километрах от Новгорода, вверх по течению. 493 Стр. 410. …в великую Премудрость божию… – Имеется в виду собор св. Софии в новгородском кремле (см. прим. на стр. 740). 494 Стр. 414. Прихожение Михайла… ко святей Троицы на Клопъско при Феодосии, наречением на владычество. – Клопский Троицкий монастырь основан в конце XIV – начале XV в., в 20 км. южнее Новгорода, на правом берегу реки Веряжи. Игумен монастыря Феодосий, при котором Михаил пришел в монастырь, в 1421 г. был избран новгородским архиепископом, через два года отстранен от архиепископства боярами и снова вернулся в монастырь. 495 …канун дни честнаго Рожества Иоанна в нощь. – Ночь накануне дня Ивана Купалы (24 июня по ст. стилю), когда, по народным поверьям, совершались всевозможные чудеса. 497 Стр. 418. …князь Костянтин… – Константин Дмитриевич, младший брат великого князя московского Василия Дмитриевича, князь Углицкий. 499 …братья мои не дадут мне вотьчины. – В 1419 г. Константин Дмитриевич поссорился с великим князем и уехал в Новгород. В 1420 г. братья помирились, и Константин вернулся в свой удел. 502 И основаша храм в лето 6931-е – то есть в 1423 г. Это ошибка «Жития»: по летописным данным, каменная церковь была построена в 1419 г. за 60 дней. Именно в это время в Новгороде был Константин Дмитриевич. 503 Стр. 420–422. …и сведуть тя на сени нареченным на владычьстве, и поживеши на владычьстве три годы. – См. прим. к стр. 414. Новгородские владыки (архиепископы) избирались на вече и торжественно вводились во владычные (архиепископские) палаты при храме св. Софии. Избранный вечем владыка позже посвящался в этот церковный сан митрополитом. 504 Стр. 422. Владыка Иоан – новгородский архиепископ (1389–1415 гг.) В 1415 г. |
| 127. Волгская – Владимирская , женская община, при гор. Волгске, Саратовской губ. Учреждена в 1866 г. с богадельною при ней на уступленной городским обществом земле и на капиталы, пожертвованные мещанкою Леонтьевою 24.032 руб. и тит. совет. Матвеемым 13.165 руб., а также особо приобретенным земельн. участком. “Извл. из отч. Об.-Пр.”, 1866 г., 143 (учрежд.); 1877 г., 28 (приют на 10 сирот павш. воин.). 128. Волосов или Власов – Николаевский , мужской, ныне приходские церкви села Волосова, Владимирской губ. и уезда, Богословской волости, в 16 вер. к зап. от Владимира, при рч. Колочке. О нем упоминается в XIV ст., и, по преданию, основан на месте древнего языческого капища Волоса; несомненно же существовал в XV ст. В 1764 г. в него были переведены иноки Царево-Константиновского мон. в г. Владимире, причем он положен во 2-м классе. В 1843 г. монастырь причислен к Боголюбову мон. и обращен в приход. “Ист. Росс. Иер.”, III, 608; VI, 648; Ратшин, 44; “Матер. для стат. Росс.”, 1841 г., I, 145; “Опис. монаст.”, 1817 г., 126; “Полн. собр. закон.”, 1843 г., XVIII, ст. 17421; “Владим. сборн.”, 1857 г., 110; “Владим. губ. вед.”, 1854 г., 32; 1856 г., 14 (описание); 1861 г., 26, (синодник); 1868 г., 42 (церкви в упразд. Волосове мон.); “Извл. из отч. Об. Пр.”, 1843 г., 10 (об упразднении); “Акты Арх. Эксп.”, 1, 139 (Ж. гр. 1504, 1506, 1512 г. В. кн. Иоан. Вас. о неподсуд. намест. и волостел. митроп. сел и деревень); Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 670, 4 (Цареконстантинов), 700, 21 (Волосов-Николаевский); Макарий, “Ист. Р. Ц.”, VII, 16, 363 (послание митроп. Даниила игум. Пафнутию с брат.); Калачов, “Акты юрид. быта древн. Росс.”, II, 487, 156 (Меновая 1514 г.; игум. Дементий); III, 128, 307 (Розъезд, т. е. межевая, 1516 г.; игум. Дементий); “Чтения в И. Общ. ист.”, 1860 г., III, Отд. I, 145 (в 1744 г. имел 460 душ крест.); “Опис. докум. и дел архива св. Синода”, VII, 262 (с 1724 по 1727 г. к нему был приписан Козмин м-рь); “Опис. Москов. архива Мин. Юстиции”, II, книги дозорн., переписн. и проч., 41 (село Чурилово состояло в 1679 г. в вотчине патриаршего домового Никол. Власова м-ря); “Древности, Труды Москов. Археол. Общ.”, 1865 г., т. I, вып. I, 104 (евангелие 1544 г., с надписью Ионы, хиротонисанного в 1522 г. во епис. Рязанские). |
| Началось дело с тех выражений, который освящены были древностию, заключались в символах и взяты были прямо из Св. Писания. Этот полемический прием против ариан был весьма сильный, но он возбуждал и евсевиан к отпору. Вопрос ставили так, что символ ариан обвиняли прямо в несогласии с словами Св. Писания. Но так ставить дело можно было только при не вполне ясном понимании самого существа арианства. Ариане не отвергали ни книг, ни мест Св. Писания, только экзегетика была у них другая, и это оттого, что философия была другая. Вследствие этого и невозможно было таким путем прийти к какому-нибудь твердому результату. Напр., в ответ на предложение внести в символ выражение «χ του Θεου» евсевиане заявили, что и они согласны с этим; но ведь и все из Бога, прибавляли они, ибо «един Бог, из Него же вся» (1 Кор. VIII, 6; 2 Кор. V, 18). Таким образом, простое выражение «χ του Θεου» не могло решить спора между православными и крайним выражением арианской партии. Нужно было подыскать термин для евсевиан неудобоприемлемый. Такое выражение было «χ τς ουσας». Затем предложен был ряд библейских выражений: сияние славы, образ ипостаси, образ Бога невидимого, сила Господня, премудрость и т. под. Но и этим выражениям евсевиане, или гласно, или только между своими, противопоставляли другие, ослабляющие силу первых выражения. Например, в противовес тем выводам, которые православные делали из 1 Кор. I, 24: «Христа, Божию силу », евсевиане указывали на Исход (XII, 41), где и евреи называются силою Господнею, и на пр. Иоиля (II, 25), у которого саранча называется великою силою Божией. Следовательно, слово δναμις еще не выражает единосущия Сына с Отцом. А с словами послания к Колосс. I, 15: Сын Божий « есть образ Бога невидимого», они предлагали сопоставить 1 Кор. I, 7, где и муж называется образом Бога, и отклоняли на этом основании заключение к единосущию Сына с Отцом. Вечность Сына они истолковывали в отношении к будущему, а не в смысле совечного искони существования Сына с Отцом. Смысл слов Иоан. XIV, 10 «εγ εν τω Πατρ» они старались ограничить такими параллелями, как Деян. XVII, 28: « о Нем бо живем и движемся и есмы (ν ατω). Таким образом, становилось ясно, что одними библейскими выражениями отстранить арианство невозможно. |
| 606 Еф. IV:15 — 16. 607 2 Корф. V, 18 — 19. 608 1 Корф. III, 9. 609 1 Корф. IV, 1. 610 1 Корф. III, 11. 611 Еф. I. 21. 612 Еф. II:20. 613 Еф. IV:15 — 16. 614 Еф. II. 20. 615 Колос. I:20; ср. 1 Корф. IV, I. 616 Еф. IV:12. 617 Иоан. XX:21. 618 Лк. IV:43. 619 Иоан. XV:15. 620 Иоан. XV:26; Ioan. XXIII, 37; XVII, 4 — 8 и мн. др. 621 Иоан. XIV:26. 622 Иоан. XVI:13. 623 Иоан. XVI:14 — 15. 624 Мф. XXVIII, 19; Мрк. XVI:15. 625 Деян. VI, 2 — 4; 1 Корф. IX, 16. 626 Мф. III, 3. 627 Мф. XXVIII, 19. 628 Лк. XXII:19 — 20; 1 Корф. X, 16; XI, 25. 629 1 Корф. XI, 26. 630 Лук. V:21. 631 Лк. V:24. 632 Иоан. XX:23; ср. Мф. XVIII, 18; XVI, 19. 633 Иоан. II:11, 18. 634 Иоан. X:16. 635 Иоан. X:14. 636 Римл. X:14 — 15. 637 Мф. X, 6. 638 Лк. Х, 16. 639 Напр. Иоан. XVII:17 — 19, 22 26. 640 1 Корф. V, 4 — 5 и др. 641 Деян. XV:28. 642 Мф. XXVIII, 20. 643 Беседы на Еванг. Мф., ч. 3, стр. 530, 531, изд. 1896 г. 644 Иоан. XIV:16, 26. 645 Деян. XV:25, 32. 646 Деян. XX:29 — 31. 647 1 Тим. 3 глава. 648 2 Тим. IV, 1 — 8. 649 Смтр. стр. настоящего сочинения. 650 Впрочем, при всей ценности для нас подобных, точно поясняющих предмет, терминов, мы в интересующем нас вопросе по преимуществу должны рассматривать учение отцов Церкви со стороны мысли, заключающейся в их словах, а не буквального выражения. В противном случае возможно и неправильное понимание их слов. Для примера укажем одно место из посланий св. Игнаты Богоносца, именно на 6 главу его послания к Магнезийцам. «Диаконам, сладчайшим мне — читаем мы здесь, — вверено служение Иисуса Христа». На основании словесного выражения мысли отца мы можем утверждать, что собственно диаконы суть преемники Христовы. На деле же диаконы, как известно, хотя и составляют степень церковной иерархии, но являются только служителями при священнодействующем епископе и пресвитере и, следовательно, не могут быть названы сами по себе, независимо от служения высших степеней преемниками Христова служения. И у самого Св. Игнатия мы встречаем ясное раскрытие значения собственно диаконского служения. По учению св. отца, епископы и пресвитеры являются совершителями таин в церкви (напр. Смирн, гл. 8, стр. 421); диаконы же только «служители таинств Иисуса Христа», «слуги церкви» (Тралл, гл. 2, стр. 396). Мысль св. Игнатия, разумеется, понятна. Он хочет оттенить то характерное в служении диаконов, что оно есть служение по преимуществу. А так как и диаконское служение существует в Церкви по воле Божией, то и приравнивается к служению Христа, вся земная жизнь которого запечатлена характером истинного служения. Так можно думать с еще большим основанием в силу ясно выраженного такого именно взгляда на служение диаконов, как подражателей Христу, «Служителю всех», у св. Поликарпа (послание его к Филиппийцам, гл. 5, стр. 444). Вообще же то, что сказано нами относительно писаний св. Игнатия, относится до известной степени и ко всем последующим святоотеческим творениям. |
| 181) Мф. VI, 14. 15; Мк XI, 25; Мф XVIII, 21–35; IX, 2–8; Лк VI 36— 50; VII, 47 и др. 182) Этим историческим значением евангельской проповеди не исключается подобное значение ветхозаветного закона, как оно раскрыто у ап. Павла. Как смирение и немощь не исполнивших закона поглощаются более широким евангельским понятием религиозного долга, так и вообще ветхозаветный закон предварил евангельскую историю в деле оживления греха (Рим VII, 8–9). Но Евангелие, включающее номистическую немощь в русло общечеловеческого религиозного долга, и это дело оживления греха исполнило в духе абсолютности вечной жизни и ее универсальности. 183) Мф XII, 31–32; Мк III, 28–29. 184) 1 Ин V, 16. 185) Мф. XII, 33—35. 186) Ин VIII, 42—44. 187) Ин VII, 12; Мф. XII, 24 пар. 188) Ин XV, 22—24. 189) Ин III, 19—20. 190) Иоан IX, 41. 191) Ин IX, 39. 192) Ин XVI, 8—11. 193) Ин VIII, 44–47; XVIII, 37. 194) Мф XII, 43. 45 пар. 195) Мф X, 15 пар. XI, 22. 24 нар. 196) Мф. XXIV, 21; XXV, 34; Лк XI, 50; Ин XVII, 5. 197) Мф XVI, 26; Мк VIII, 36; Лк IX, 25 198) Мф XVIII, 7. 199) Лк XII, 29. 30. 200) Ин XVIII, 36; Мф XX, 25. 26 пар. 201) Ин XVII, 5; Мф XXIV, 21; XXV, 34; Лк XI, 50. 202) Мф XVI, 26; Мк VIII, 36; Лк IX, 25. 203) Ин XVIII, 36. 204) Ин III, 16. 205) Ин VIII, 24. 206) Иоан XII, 31.46—48. 207) Иоан VIII, 3336; XII, 31; XIV, 17; XVII, 14. 25. 208) Мф VI, 13; Лк XI, 4. 109) Мф. XXII, 11—13. 110) Лук. XI, 41. 111) Лук. XII, 33. 112) Мф. XIX, 21. 22 пар. 113) Мр Χ I I, 42—44; Лук. XXI, 2-4. 114) Мф. XIX, 24 пар. 115) Мф. XIX, 26 пар. 116) Лук. XVIII, 12. 117) Лук. XVI, 9. 118) Ср. Лук. Х II, 13 сл. 119) Лук. Х IV, 16—20; Мф. XXII, 1—5. 120) Mp. I, 16. 17. 121) Мф . XIX, 3 сл . Mp . X, 2 сл . 122) Мф . XV, 4—6; Mp . VII, 10—13. 123) Мф . V, 46. 47; Лук . VI, 32. 33. 124) Мф . X, 34—37; Лук . XII, 51—53; XIV, 26—27. 125) Мф. XII, 46—50 пар. Ср. Иоан. XIX, 26. 25. 126) Мф. XIX, 4; Mp. X, 6. 127) Мф. XIX, 10. 128) 1 Кор. VII, 9. 129) Мф. X, 34—37; Лук. XII, 51—53; XIV, 26—27. 130) Мф. X, 34—36; Лук. XII, 51—53. |
| Поэтому, Спаситель справедливо, сказав прежде: Аз и Отец едино есма (Иоан. X:30), присовокупил: Аз во Отце, и Отец во Мне, чтобы показать тождество Божества и единство сущности. Они едино не в том смысле, что оно разделено на две части, которые из себя составляют одно, и не в том смысле, что одно поименовано дважды, так-что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; так думавший Савеллий признан еретиком. Напротив того, два суть по числу, потомучто Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец; но естество одно, потомучто рождение не неподобно Родившему, и есть Его образ, и все, чтò принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому, Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Иначе, без сомнения, было бы много богов, если бы примышлено было чуждое Божество, кроме Божества Отчаго. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же самое, как Бог. Он и Отец суть едино, как сказано, по свойственности и сродственности естества и по тождеству единаго Божества. Ибо и сияние есть свет, а не второе чтò по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однакоже один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет инаго кроме Его. Поелику Они едино, и Божество одно и то же, то, кроме наименования: Отец, то же самое сказуется о Сыне, чтò сказуется об Отце; так например. Сын именуется Богом: и Бог бе Слово; Вседержителем: сия глаголет Иже бе, и сый, и грядый, Вседержитель (Апок. I:8); Господом: един Господь Иисус Xpicmoc (1 Коринф. XIV:6). Говорится, что Сын есть свет: Аз есмь свет (Иоан. VIII:12);-uзrлaждaem грехи: но да у весте, сказано, яко власт иметь Сын Человеческий на земли отпущати грехи (Лук. V:24). А найдешь и многое иное. Ибо Сам Сын говорит: вся, елика иметь Отец, Моя суть (Иоан. XVI:15), и Моя Твоя суть (Иоан. XVII:10). Кто слышит, что свойственное Отцу сказуется о Сыне, тот и чрез сие узрит Отца в Сыне; узрит же и Сына во Отце, когда сказуемое о Сыне сказуется также и об Отце. Почему же о Сыне сказуется свойственное Отцу? Не потому ли, что Сын есть Отчее рождение? Почему же и свойственное Сыну принадлежит Отцу? Не потому ли опять, что Сын есть собственное рождение Отчей сущности? Будучи же собственным рождением Отчей сущности, Сын справедливо именует Своим принадлежащее Отцу. |
| А я бы присовокупил: подобныя изречения наперед сказаны, и к вразумлению безразсудства христоборцев, что вымышляемый ими вне Отчей сущности бог не есть истинный, не есть образ и сын единственнаго и перваго Бога. Посему, если Отец именуется единственным истинным Богом, то говорится сие не в отрицание Того, Кто сказал: Аз есмь истина (Иоан. XIV:6), но опять в отвержение неимеющих качеств быть истинными, как Отец и как Слово Его. Ибо и Сам Господь непосредственно присовокупил: и Егоже послал еси Иисус Xpicma (Иоан. XVII, 3). А если бы Он был тварь, то не присоединил и не причислил бы Себя к Сотворшему Его. Ибо какое общение у истиннаго с неистинным? Теперь же присоединив Себя к Отцу, показал тем, что Отчаго Он естества, и дал нам разуметь, что, истинное Он рождение истиннаго Отца. Сие уразумев, и Иоанн научил нас, пиша в послании: и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Xpicme Сей есть истинный Бог и живот вечный (1 Иоан. V:20). И поелику о твари пророк говорит: прострый един небо (Iob. IX, 8), и Сам Бог: Аз распрострох небо един (Исаия XLIV, 24), то всякому сделалось явно, что речением един означается и Слово Единаго, Имже вся быша, и без Него ничтоже бысть (Иоан. I:3). Итак, если тварь пришла в бытие Словом, Бог же говорит: Аз един, то вместе с Единым разумеется и Сын; Им сотворено и небо. Так, если говорится: един Бог, и Аз един, и Аз первый, то и Слово разумеется соприсущим в едином, единственном и первом, как сияние во свете. Сие же не может быть разумеемо об ином ком, кроме единаго Слова, потомучто все прочее из ничего произведено Сыном и далеко отстоит по природе. А Сам Сын по естеству от Отца и есть истинное рождение. Поэтому, изречение: Аз первый, которое сии неразумные думали представить в защиту своей ереси, обличает более их злоумие. Бог говорит: Аз первый, и Аз по сих. Итак, если, как сопричисляемый к последующим за Ним тварям, именуется первым из них, и потому твари суть вторыя по Нем,-то, по мнению вашему, и Сам Он будет пре восходить тварей только одним временем. |
| «Вместе с Адамом и Евою начала свое существование и церковь Христова» 122 . 96 Св. Феоф. Антиох., к Авт., кн. II гл. 24, – см. Св. П. Преобр., Соч. др. хр. аполог., стр. 211; – тоже см. Тв. Св. Епиф. Кипр., т. VI, стр. 100, слово якорное, гл. 57. 99 Тв. Св. Ефр. Сир., т. VIII, 274 стр., Толк, на кн. Быт., гл. II; – тоже см. Св. Феоф. Ант., к Авт. к. II, г. 24, – см. Св. П. Преобр., Соч. др. хр. апол., стр. 211. 100 Тв. Бл. Феод., т. I, стр. 35–36, Толк. на кн. Быт. вопр. 30; – тоже см. Тв. Св. Епиф. Кипр., т. VI, стр.102, Слово якорное, гл. 58. 102 Св. Иуст. Фил., Разгов. с Триф., 86, – см. свящ. П. Преобр., Соч. Св. Иуст. Фил. и Муч., 291 стр. 104 Тв. Бл. Феод., т. I, 35 с. Толк. на кн. Быт., вопр. 28; – Тоже см. Тв. Св. Иоан. Злат., Бес. к Ант. нар. ч. II, 446–7 стр.; Бес. на кн. Быm. VII ; – Бес. на кн. Быт., ч. I, Бес. XVI; – О том же см. Aug., De civ. Dei, XIV, 17; – Basil. Selevc., op. II, de Adam; – Severian. orat. VI, de mundi..., – см. Пр. Догм. Б. Пр. Макария, II, 170. 105 Св. Феоф. Ант., к Автолику, кн. II, гл. 25, – см. Св. П. Преображ., Соч. др. хр. апологетов, стр. 212–213; – Тоже см. Тв. Св. Григ. Богос., т. III, 243 стр., слово 37, на Богоявление или на Рождество Спасителя; – т. IV, 244 стр., Слово VII, о душе. 106 Тв. Св. Ефр. Сир., т. VI, Москва, 1852 г., стр. 76, о рае, 7; – тоже см. Тв. Св. Иоан Зл., Слова и Бес. на разн. случаи, ч. II, Спб. 1865 г., стр. 141, Бес. I, в нед. Св. Пасхи; – Бес. к Ант. нар., ч. II, стр. 448, Бес. на кн. Быm. VII . 107 Тв. Св. Григ. Бог., т. IV, стр. 182, Слово 45, на Св. Пасху; – тоже см. Тв. Св. Гр. Бог. т. IV, стр. 244, Слово VII, о душе; – о том же см. Tertull., Adv. Marcion. II, с. 6; – Didym., cont. Manich., in T. IV Bibl. PP. p. 871, – см. Пр. Догм. Бог. Пр. Мак., II, 165 стр.; – тоже см. Тв. Св. Ефр. Сир., т. VIII, 282 с., Толк. на кн. Бытия, гл. 3; – Св. Феоф. Ант., к Авт., II, 27, – свящ. П. Преоб., Соч. др. хр. ап., стр. 214. 110 Тв. Св. Иоан. Злат., Бес. на кн. Быт., ч. I, стр. 267. Бес. XVI; – о том же см. Tertull. Adv. Judaeos, c. 2, – in Patrol curs. complet., t. II, p. 599, – см. Пр. Догм. Б. Пр. Мак., II, 167; – тоже см. Aug. in ps. LXXI; – Cont. Advers legis et proph., I, с. 14, – см. Пр. Догм. Бог. Пр. Мак., II, 168. |
|
|
