| Приверженность последователей Севира, как древних, так и современных, моноэнергистско-монофелитской доктрине свидетельствует о том, что моноэнергизм и монофелитство не являются случайными моментами в доктрине умеренного монофизитского, но принадлежат самой сущности севирианства, от которого последователи Севира не могут отказаться, не переставая быть севирианами. 3.6. Севирианское учение о действованиях и волях во Христе с точки зрения халкидонского дифизитства Анализ севирианского учения о волях и действованиях во Христе с позиций халкидонского дифизитства включает в себя два аспекта: а) определение философских предпосылок этой доктрины, установив которые, можно дать ответ на вопрос о том, являются ли моноэнергизм и монофелитство случайными моментами в системе Севира, или же они представляют собой ее существенный и неотъемлемый элемент; б) оценка последствий, которые севирианский моноэнергизм и монофелитство имеют для христианской догматики и сотериологии. 3.6.1. Философские предпосылки севирианского моноэнергизма и монофелитства Для определения философских предпосылок севирианского моноэнергизма и монофелитства целесообразно сравнить учение Севира с предшествующими ему христологическими доктринами, которые также содержали учение о единой энергии и единой воле Богочеловека – аполлинарианством и несторианством. 3.6.1.1. Севирианство и аполлинарианство Касаясь вопроса о предшественниках Севира и о истоках его моноэнергизма и монофелитства, трудно не заметить близость севирианского учения к позиции Аполлинария Лаодикийского 1234 . Конечно, формально Севир не был аполлинарианином, поскольку исповедовал наличие в человечестве Христа разумной человеческой души и признавал осуждение Аполлинария на Втором Вселенском Соборе. Однако признание Севиром во Христе человеческой души принципиально не изменяет самой сущности аполлинарианской христологической схемы, логика христологической мысли Севира во многом схожа с аполлинарианской. Неслучайно сам факт признания Севиром во Христе разумной человеческой души в глазах халкидонитских полемистов не имел никакого существенного значения. Например, Иоанн Скифопольский, полемизируя с Севиром, отмечает, что признание во Христе человеческого ума предполагает и признание мышления, а, следовательно, и человеческой энергии, поскольку «мышление есть энергия ума» (τν διανησιν νργειαν εναι το νο). Тем самым Иоанн Скифопольский ставит перед Севиром дилемму: либо, признав во Христе полную реальность человеческой души, признать в Нем и реальность человеческой энергии, либо, отрицая человеческую энергию, вернуться на позиции аполлинарианства 1235 . |
| Само по себе слово πιβλλουσιν может быть понято как pres part act neut pi (как в переводе Прохорова), но в контексте фразы это не имеет смысла. 352 Ср.: Схолия 120 8 В к ЦИ I, 4: [ " Люди ведь извне ( ξοθεν), т.е. из рассмотрения того, что свойственно твари, из учительных слов и другого подобного получают истинное знание. А ангелы изнутри просвещаются относительно самой умственной силы и узнают божественную волю, т.е. формируются для богоподражания и познания сущего " ]. 354 Ср.: Иоанн Скифопольский, схолия 429 3 В-431А к ТБ V: «Ангелы же знают его [сущее] разумом ( γνωστικς), нематериально, а не как мы – чувственно». 355 Ср.: Плотин, Эннеады IV, 4, 1, 14–15. Иоанн Скифопольский, часто цитирующий Плотина, может демонстрировать здесь прямое влияние последнего. 356 Прокл, Комментарий к Евклиду II, 8 (69, 13–19, Шичалин, с. 169): «[Евклид применяет] доказательный метод при переходе ( ν τος μεταβσεσι) от начал к разыскиваемому». 357 γνστως может быть переведено и как «в неведении» (в этом случае Максим следует концепции «ученого неведения» пс.-Дионисия), и как «непознаваемым образом». 359 Там же, 1113D-1116A. Относительно «узреваний сущего» ( τ τν ντων θεματα) ср.: Главы о богословии I, 70: «обладая логосами в качестве способов узревания ( τρπους θεωρημτων). Относительно познания Бога как Причины ср.: Трудность V (10, 8, 1116С): «Напрягая зрительную силу души вместе с данным нам здесь от природы рассудком... святые научились равномерно, следуя за соответствующим логосом природы, обращаться к Причине естества». 362 Иоанн Скотт отсюда вывел наличие чувства внутреннего и чувства внешнего, тем более, что дальше применительно к слову сказано о внутреннем и произнесенном. 365 Ср.: ВО XXV, 73–80: «мысль Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в нем по сущности Ум, к Которому и возводит [человеческий] ум, устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в мышлении от различия и множественной количественности сущих и соединенный с боговидной Единицей ( μονδα) в тождестве и простоте усердного и вечного движения окрест Бога». |
| а) Божественное знание. Характерной особенностью божественного познания является то, что Бог знает все заранее, изнутри и целиком, еще до возникновения в изменчивом бытии: пс.-Дионисий, БИ VII, 2 (196, 12–16, 869А): «божественный Ум содержит все в знании, которое запредельно всему. Как Причина всего, он заранее имеет в Себе разумение всех вещей. Прежде, чем возникли ангелы, он знает ангелов и выводит их в бытие. Он знает все прочее изнутри ( νδοθεν) и... от самого начала, и ведет их к бытию». [Схолия 348 4 ВС: «...Знание [творений] Бог имеет... не от изучения того, что они такое суть. Это ведь [Дионисий] разъяснил, сказав: «Не от сущих ведь, изучая сущее», и: «не по виду прикидывая о каждом ( κατ δαν κστοις πιβα λλων)« 348 , – но, будучи Создателем таковых, Он предымеет знание Своих дел, зная каковы они, а также и то, ради чего Он будет приводить их в становление»] 349 . Бог знает сущих не через изучение сущих и не в опыте: пс.-Дионисий, БИ VII, 2 (196, 17–197, 2; 869АВ): «Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет знание божественный Ум, но из Себя и в Себе. Как Причина Он предымеет и предсодержит знание, знание и сущность всего, не по отдельности судя о каждом ( κατ δαν κστοις πιβα λλων), но зная и содержа все, как единая Причина, охватывающая их». Иоанн Скифопольский, схолия 348 6 D-349Ä «...Бог как Причина имеет в Себе знание всего, не из опыта ( τ περ) его приобретя, поскольку в таком случае Бог окажется родившимся позже знания, либо в течение какого-то времени не знающим...». Иоанн Скифопольский, схолия 429 3 В-431А к ТБ V: «Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу 350 . Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» ( Дан. 13:42 ), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения... Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому». |
| 454 Главным источником сведений о жизни Якова является Иоанн Эфесский. Указ. соч. PO 18. Paris, 1925; ср. также: Honigmann E. Evêques et évêchés monophysites d " Asie antérieure au Vie siècle. CSCO 127. Louvain, 1951; van Roey A. Les débuts de l " église jacobite//Chalkedon. II. P. 339—360. 455 Главный источник о событиях жития св. Саввы Кирилла Скифопольского, изд. Schwartz E. Kyril-losvon Skythopolis ( TU XLIX, 2). Leipzig, 1939. P. 85—200; франц. перевод: FestugièreA.J. Les Moines d " Orient. Paris, 1961—64. III. 2. P.13—130. 456 О том, что он был одним из участников, см.: Schwartz E. Ibid. P. 386—408; Evans D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, DC, 1970. P.159—185, 457 Ср. мое исследование об Оригене и оригенизме в богословском контексте VI века в «Христос». С. 47—68, где дается также и библиография. 458 Ввиду того, что более детальное обсуждение оригенистской метафизики и терминологии здесь невозможно, читатель отсылается к таким исследованиям, как: Harl M. Origène et le fonction révélatrice du Verbe incarné. (Paris, 1958); Guillaumonta. Les «kephalaiagnostica» d " Evagre le Pontique et l " histoire de l " Origénisme chez les Grecs et les Syriens. (Paris, 1962); Evans. Op. cit. 459 Cp.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae» Ed. Schwartz. P.176; франц. перевод см.: Festugière. Op. cit. P.104—105. 460 Монахов оригенистов Новой лавры именовали «протоктисты» ( πρωτκτιστοι ) — «первозданные» и «исохристы» ( σχριστοι ) — «христоравные». Ср.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae. P.197; Vita Cyriaci. Ed. cit.. P. 230; франц. перевод, р. 39—52. 461 Текст письма к Мине, изд. Е. Schwartz см.: AGO III. Berlin, 1940. Р.189—214 (ср. также: PG 86. Col. 945—989); англ, перевод анафематизмов см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 14. P. 318—320. 462 О роли Феодора Аскиды см.: Liberates. Breviarium. 25. AGO II. 5. P. 140; Evagrius. Hist.eccl. IV. 38. Ed. cit. P.186—189; Facundus. Defensio III Capitulorum. IV. 4. PL 67. Col. 627. Латинские авторы объясняют действия Аскиды его желанием отомстить за нападки на Оригена Феодора Мопсуестийского — мотивация маловероятная — и его крипто-монофизитством. |
| Главным источником сведений о жизни Якова является Иоанн Эфесский. Указ. соч. PO 18. Paris, 1925; ср. также: Honigmann E. Evêques et évêchés monophysites d " Asie antérieure au Vie siècle. CSCO 127. Louvain, 1951; van Roey A. Les débuts de l " église jacobite//Chalkedon. II. P. 339—360. Главный источник о событиях жития св. Саввы Кирилла Скифопольского, изд. Schwartz E. Kyril-losvon Skythopolis ( TU XLIX, 2). Leipzig, 1939. P. 85—200; франц. перевод: FestugièreA.J. Les Moines d " Orient. Paris, 1961—64. III. 2. P.13—130. О том, что он был одним из участников, см.: Schwartz E. Ibid. P. 386—408; Evans D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, DC, 1970. P.159—185, Ср. мое исследование об Оригене и оригенизме в богословском контексте VI века в «Христос». С. 47—68, где дается также и библиография. Ввиду того, что более детальное обсуждение оригенистской метафизики и терминологии здесь невозможно, читатель отсылается к таким исследованиям, как: Harl M. Origène et le fonction révélatrice du Verbe incarné. (Paris, 1958); Guillaumonta. Les «kephalaiagnostica» d " Evagre le Pontique et l " histoire de l " Origénisme chez les Grecs et les Syriens. (Paris, 1962); Evans. Op. cit. Cp.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae» Ed. Schwartz. P.176; франц. перевод см.: Festugière. Op. cit. P.104—105. Монахов оригенистов Новой лавры именовали «протоктисты» (πρωτκτιστοι) — «первозданные» и «исохристы» (σχριστοι) — «христоравные». Ср.: Кирилл Скифопольский. Vita Sabae. P.197; Vita Cyriaci. Ed. cit.. P. 230; франц. перевод, р. 39—52. Текст письма к Мине, изд. Е. Schwartz см.: AGO III. Berlin, 1940. Р.189—214 (ср. также: PG 86. Col. 945—989); англ, перевод анафематизмов см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 14. P. 318—320. О роли Феодора Аскиды см.: Liberates. Breviarium. 25. AGO II. 5. P. 140; Evagrius. Hist.eccl. IV. 38. Ed. cit. P.186—189; Facundus. Defensio III Capitulorum. IV. 4. PL 67. Col. 627. Латинские авторы объясняют действия Аскиды его желанием отомстить за нападки на Оригена Феодора Мопсуестийского — мотивация маловероятная — и его крипто-монофизитством. |
| Enn. 1. 8: О природе и источнике зла), толкуя «Ареопагитики» (Areop. DN. 4. 19-20, 24), в которых используется учение Прокла (De malorum subsistentia), полемизировавшего по вопросу о природе зла с Плотином. Использование И. С. при этом текста Плотина для толкования «Ареопагитик» (Schol. in DN. 276. 1; 284. 1; 293. 3) парадоксально и порой несколько «несправедливо» по отношению к самому Плотину, но, как показали Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 120-126), оно было весьма умелым, поскольку И. С. взял из его текста именно то, что необходимо для подкрепления и раскрытия т. зр. автора «Ареопагитик»; при этом И. С. всегда пользуется еще одним источником - Свящ. Писанием, особенно НЗ, проверяя и подкрепляя его текстами свои экскурсы в философию и толкование «Ареопагитик». И. С. в своем толковании, даже в философских пассажах, выступает скорее как богослов и пастырь, заботящийся о правильности учения (напр., выступая против принципа субстанциального зла), чем как философ, к-рого интересуют нюансы в аргументации той или иной философской позиции. Рорем и Ламоро (Ibid. P. 118) не соглашаются с мнением А. Д. Саффре в том, что И. С. был «сознательным сообщником Псевдо-Дионисия в фальсификации «Ареопагитик»», поскольку он должен был прекрасно сознавать, что это сочинение написано человеком, пользовавшимся философией Прокла, к-рый не мог жить в I в. Их аргументацию можно подкрепить следующим: Иоанн Филопон как профессиональный философ был лучшим, чем И. С., знатоком Прокла, и тем не менее он защищал подлинность «Ареопагитик», судя по атрибутируемому ему предисловию к ним. Для «верующего сознания» эпохи, в которой жил И. С., его подход к проблеме авторства «Ареопагитик» являлся весьма характерным. Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. S. 269-272; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien. Louvain, 1909. P. 47-63 ; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 176-181; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus//StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98-105; Idem// Idem. |
| Ср. ниже схол. . Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге 1000 . Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. ). ναφορ; означает также «возношение» евхаристической жертвы. Глагол πρχω означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение 1001 . То есть по сущности – «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) – «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «...Богу-Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу-Слову». Гипостазировавшиеся φεσττας. По точному наблюдению В. В. Петрова: ...применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов φστημι, φιστω, φιστνω, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их – «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую. У Максима... значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения 1002 . Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой – воления Бога, по которым Он их творит 1003 . Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во-ипостасны» 1004 . Тем не менее, следуя Ареопагиту 1005 , св. Максим употребляет формы глагола φστημι для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые») 1006 , но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей 1007 , прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле-волевыми актами 1008 в саму Ипостась Логоса. Ср. выше текст у схол. |
| Вывод Приведенных текстов достаточно, чтобы показать, что, без всякого сомнения, эти триады – наиболее существенные составляющие мысли Максима. Саму по себе триаду он нашел у Дионисия в качестве общего места. Иоанн Скифопольский уже рассмотрел эти случаи. В основе учения Максима, несомненно, лежат тексты Дионисия, однако, речь не идет об учении, характерном для Дионисия. В конечном счете, учение это аристотелево. Если придерживаться его строго, то оно исключает даже возможность человеку быть причастным сверхчеловеческому, что подразумевает не столько отрицание сверхчеловеческого, сколько его непостижимость человеком. Так мы лицом к лицу становимся перед проблемой сверхприродного: для Максима это скорее проблема обожения. Речь идет об экстазе. Теперь мы должны обратить внимание на него. То, что экстаз возможен без разрушения природной воли, станет ясно только тогда, когда мы подойдем к рассмотрению другого основания мысли Максима – учения о Логосе с его изначальным различением природных сущностей и способов существования: λγος φσεως, τρπος πρξεως. Экскурс В ходе исследования триады ονσα– δνναμις– νργεια мы имели возможность увидеть, что второй и третий ее члены иногда различались, а иногда были практически равнозначны, и что третий член сам принимал, по крайней мере, два значения. Эта неопределенность значения в любом случае представляет собой препятствие, но в специфической ситуации VII в. она, несомненно, наносила ущерб правильному развитию учения. Поэтому полезно будет привести список этих различий в словоупотреблении. Итак, мы находим, что второй член обозначается и посредством δναμις, и посредством κνησις. Первый более естественно понимается как способность, а второй – как действие. Тем не менее Максим может говорить о движении к действию (ТнОес 1.3; Amb 20,1237В10). Максим и сам различает два значения слова νργεια (Amb 26,1260) – имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего. В этом последнем смысле слово νργεια может легко принимать значение не только производящего действия, но и результата действия. Правильным словом для этого будет не просто £ ργον, которое не вполне подразумевает делание, т. е. работу или действие, необходимое для произведения своего результата, но νργημα или ποτλεσμα (ТР 1, 36C13f; Ер 19, 596В4). Можно представить эти значения в следующем виде: |
| Мы полагаем, что подобно тому как преп. Максим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преп. Максима мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение» 634 . Также отметим, что образ (тропос) со-существования природ во Христе называется «богомужным», начиная с Ареопагита 635 . Вслед за ним, св. Иоанн Скифопольский, преп. Максим 636 и вся православная традиция признают этот тропос богомужности стоящим иерархически выше других тропосов Христа и предполагающим в земной жизни Спасителя два рода проявления: либо по тропосу чудотворения, либо по тропосу страдания. Отождествление тропоса существования и ипостаси во Христе Таким образом, для преп. Максима отождествление «образа существования» природы с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т. е. действия самой воипостазированной природы» 637 , образ «бытия природы в индивидууме, т. е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл» 638 . В свете этого неправомерно представление ряда исследователей творчества преп. Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой природы Сына Божия «во внутри-троичный τρπος πρξεως» 639 . Подобно тому, как Г.-У. фон Бальтазар «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бытия”» 640 , так же неправомерно смешивать тропос человеческой природы во Христе с тропосом Его Божественной сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, например, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно говорить о «перихоресисе» природ и тропосов, но не о слиянии их 641 . Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипостасью богословски безосновательно 642 . Более того, возможно, наилучшим одновременным подтверждением различия и нераздельности ипостаси-личности и принадлежащей ей природы является энергия, т. е. «действие, реализуемое» посредством природы и таким тропосом, который согласуется с природой, но «имеющее своим субъектом ипостась» 643 . Понятие «тропос» в антропологии. «Богомужный тропос» Христа как образец в исправлении и обожении падшего человечества |
| Здесь с помощью несторианских цитат реконструируются некоторые христологические темы утраченной части сочинения Леонтия. 1718 Ibid. P. 81–88. Грей связывает автора с Иерусалимом на основании рукописной традиции. Хелмер (Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 202–215) указывает на частое анонимное использование в сочинениях Леонтия Ареопагитских сочинений (S. 207, прим.). Этот факт «понятен только для Константинополя, где в 532 г. придворный епископ Ипатий отверг Ареопагитские сочинения как неподлинные, а не для Палестины, где в то же самое время Иоанн Скифопольский уже писал свои схолии к сочинениям Псевдо-Дионисия». 1721 См., например, Contra Aphthartodocetas. PG T. 86. Col. 1336BC; Contra Nestorianos et Eutychianos. PG T. 86. Col. 1352C-1353A. 1722 Contra Nestorianos, VII. 3. PG Т. 86. Col. 1765С: «Плоть не присуща природе ( φσεως) Логоса, но стала воистину присуща Его ипостаси в последние времена». Впрочем, иногда Леонтий использует и Кириллову формулу природного союза ( νωσις φυσικ), хотя и не без затруднений. См. Contra Nestorianos, -/1722 50. PG T. 86. Col. 1844В. Леонтий Византийский отвергает эту формулу (см. Epilysis. PG Т. 86. Col. 1940АВ). 1728 Ibid. PG T. 86. Col. 1592C: ν στι πρσωπον Χρστο, στιν κ μι ς φσεως ν πρσωπον το Λγου. 1729 Contra Nestorianos, II. 35. PG Τ. 86. Col. 1593 Β: κα νθρωπος ρα γγονεν τ τς φσεως τς νθρωπνης προσληψει, ε κα προσπω, ατ πστασις το Λγου. 1730 Леонтий, возможно, здесь имеет в виду, что Логос не усвоил Себе уже существующую человеческую природу. 1744 Contra Nestorianos, VII. 2. PG T. 86. Col. 1761 В. Этот термин не следует смешивать с термином συνενυπστατος «совоипостасный», который встречается в Contra Nestorianos, V. 30. PG Т. 86. Col. 1749D. О термине νυπστατος см. ниже. 1749 Contra Nestorianos, I. Prooemium. PG T. 86. Col. 1401 А. Кроме субстантива здесь также присутствует и глагол συντθεσθαι «слагаться», «складываться». То, что Леонтий любит употреблять слово σνθετος «сложный» и другие слова, особенно заметно в Contra Nestorianos, IV. |
|
|
