| Таким образом, частная природа, по Филопону, представляет собой реализацию общей природы, рассматриваемую в абстракции от сопутсвующих ей отличительных особенностей (акциденций). Если ипостась, по крайней мере, со времен Великих каппадокийцев понималась как индивидуальное бытие вместе с отличительными особенностями, отличающими один индивид от других индивидов того же вида, и в этом отношении понятие «ипостась» стояло близко к понятию «первая сущность» у Аристотеля, то частная природа (сущность), согласно Филопону, не включает в себя ипостасные особенности, т.е. те отличительные характеристики, по которым один индивид может быть отличаем от прочих индивидов той же сущности. Тем самым ипостась в системе Филопона можно описать формулой: ипостась=частная сущность + акциденции 824 . В этом пункте своего учения Иоанн Филопон существенно дополняет Севира, у которого такое различие не встречается. У последнего «природа в частном ее проявлении, то есть так называемая частная сущность, действительно равнялась ипостаси» 825 . При этом Филопон вообще не признавал действительного бытия общих начал. Согласно Александрийскому Грамматику, «общая природа не имеет собственного существования ни в одном из индивидов, она есть либо вообще ничто.., либо создается вне индивидов посредством нашего ума» 826 . В отличие от Севира, стремившегося к сближению понятий «природа» и «ипостась» только в христологии, Филопон превращает тождество этих понятий в универсальный принцип, распространяющийся не только на тварные вещи, но и на саму Пресвятую Троицу 827 . Таким образом, Иоанн начал учить о «трех частных сущностях во Святой Троице» 828 . По убеждению Филопона, в Троице необходимо различать не только три Ипостаси, но и три различных между собой природы 829 . В «Арбитре» он писал: «Что же есть единая природа божества (μα φσις θετητος), если не общий логос божественной природы ( κοινς τς θεας φσεως λγος), сам по себе созерцаемый и примышлением особенности каждой ипостаси разделяемый?.. мы признаем... и более частное определение природы (δικτερον… τ τς φσεως γινσκομεν νομα), созерцая общий логос природы ставшим собственным одному индивидууму или ипостаси, а не кому-либо другому из находящихся под общим видом.» 830 . |
| Если попытаться обобщить и систематизировать содержание тринитарных высказываний Севира, то они могут быть сведены к трем следующим положениям: 1) общая божественная сущность пребывает в трех божественных Ипостасях, и нет никаких оснований полагать, что Севир считал общую сущность божества некоторой абстракцией, усматриваемой только умозрительно; 2) три единосущные Ипостаси в равной мере являются причастными общей божественной сущности; 3) сущность, присутствующая в каждой из Ипостасей в качестве их общего содержания, нетождественна общей божественной сущности и не есть «все божество». Ключом к пониманию севирианской триадологии является, вероятно, часто используемое Севиром понятие «то, что является общим сущности» (τ το κοινο τς οσας; quod commune est substantiae). По мнению Севира, каждая ипостась, как божественная, так и человеческая, существует в силу своей причастности общей, для человека видовой, сущности, но ни одна из ипостасей не причастна всей общей сущности. Таким образом, Севир устанавливает различие между понятиями «общая сущность» (tota substantia) и «общее сущности» (quod commune est substantiae). Общая видовая сущность присутствует во всех ипостасях одного вида, но ни в одной из них не пребывает всецело. Ипостаси же, со своей стороны, причаствуют общей сущности частным образом, т.е. не всей общей сущности, а только «общему сущности», тому, что в общей сущности доступно причастию. Также не вызывает сомнения и то, что Севир проводит концептуальное различие и между «общим сущности» и ипостасью. Ипостась, по Севиру, «имеет в себе совершенным образом то, что является общим сущности» и, следовательно, является чем-то «большим», чем только «общее сущности». Таким образом, в учении Севира «общее сущности» лежит «на пересечении» общей сущности и ипостаси, являясь своего рода связующим звеном между общей видовой сущностью и ипостасями одного вида 796 . Небезынтересен вопрос о том, сам ли Севир предложил такую интерпретацию каппадокийского тринитарного учения, или же он только воспроизводил ту триадологию, которая уже сформировалась к его времени в среде противников Халкидонского Собора. Более вероятным представляется второй вариант. Иоанн Грамматик в своей «Апологии» уже полемизировал со взглядами, очень близкими тем, что позднее проявились у Севира. Иоанн писал, что нехалкидониты полагают, что «равным образом разделена (μεριστν) сущность божества и отчасти усматривается в Отце, отчасти в Сыне, отчасти в Духе Святом, так что в каждой Ипостаси отчасти (κστης ποστεως κ μρους), а не во всех свойствах божества [сущность] познается. Мы же... не разделяем того, что в божественной сущности, но утверждаем, что каждая. Ипостась обладает в полноте [всеми] божественными признаками (γνωρσματα)» 797 . Следовательно, еще до появления «Против нечестивого Грамматика» в нехалкидонитской среде отмеченная выше тринитарная тенденция не только уже существовала, но и была известна дифизитским полемистам. |
| В 15.17 мы обсуждали слова Иисуса, цитируемые Марком. Любопытно, что Лука цитирует эти слова немного иначе: «Если кто хочет идти за Мною, отвергни себя и ежедневно бери крест свой, и следуй за Мною» ( Лк.9:23 ). Здесь добавлено «ежедневно», чтобы подчеркнуть, что действие «взятия» происходит каждый день. Противоречит ли это процитированному Марком, где просто говорится «возьми»? Нет. И Марк, и Лука используют глаголы одного и того же неопределённого вида, говоря «возьми». Глагол не конкретизирует характер действия, но лишь сообщает, что оно должно произойти. Лука добавляет наречие «ежедневно», чтобы пояснить, что это постоянное действие. Он также мог бы воспользоваться глаголом продолженного вида, чтобы выразить то же самое значение 348 . Отчасти непонимание, связанное с греческим неопределённым видом, объясняется тем, что он может употребляться для описания точечных действий. Но в таком случае глагол выражает точечное значение не благодаря виду, но благодаря контексту и значению самого слова. Вы не можете использовать глаголы продолженного вида для описания точечных действий, так что вы вынуждены использовать для этого глаголы неопределённого вида. Экзегетика 1. В основном, аорист представляет действие как целое и ничего нам не говорит о природе протекания этого действия ( констатирующий аорист ). νβη ες τ πλοον κα λθεν ες τ ρια Μαγαδν (Μφ. 15:39). Он вошёл в лодку и прибыл в область Магаданскую. Это не означает, что действие не может представлять собою некий процесс. Автор просто не говорит нам об этом. Этот факт зачастую не понимается многими непрофессиональными толкователями, поэтому они заявляют, что раз глагол стоит в аористе, он должен описывать нечто, произошедшее мгновенно либо совершённое «раз и навсегда». На самом деле, это не так. βασλευσαν μετ του Χριστ χλια τη ( Отк. 20:4 ). Они царствовали со Христом тысячу лет. Слово «царствовали», ввиду его значения, очевидно, описывает процесс. Но Иоанн, почему-то, не счёл необходимым явно выразить данный факт грамматически. Мне кажется, Иоанн посчитал, что значение глагола уже передаёт эту мысль достаточно ясно. |
| 9 «Этот софист [Иоанн Грамматик] утверждает … что Христос познается в двух сущностях, то есть в том, что обозначает род: в коллективной божественности и общности всего человечества» (Sev. Ant. C. imp. Gram., Or. II.17; Lebon 1938:112); «[Исходя из того, что говорит Иоанн,] тела всех людей принадлежат к одному роду и единосущны, поэтому мы вынуждены заключить, что все человечество вплетено в Слово и с Ним Самим сложено» (Sev. Ant. C. imp. Gram., Or. II.17; Lebon 1938:116). Ср. п. 5–6 анонимного трактата, а также сноску 9 к переводу трактата. 10 Сочинение Севира Антиохийского «Против нечестивого Грамматика» дошло в сирийском переводе с греческого, поэтому греческие эквиваленты терминов являются гипотетическими. 12 Вот как формулирует это учение Ричард Кросс: «Индивидуальная природа – это общая природа, рассматриваемая вместе с [уникальной] совокупностью универсальных акциденций. (Противоположный случай представляют собой частные природы, являющиеся конкретными проявлениями общего в абстракции от своих акциденций)» (Cross 2002:252). Кросс считает, что Леонтий ввел эту концепцию в трактате «Опровержение силлогизмов Севира». Однако, по нашему мнению, это не так, и речь идет только о смене терминологического инструментария по сравнению с более ранним трактатом «Против евтихиан и несториан» (см.: Shchukin 2016). 13 «Акефал: Принимаешь ли ты некую [частную] природу (τιν φσιν)? Православный: Да, но тождественную виду» (Leont. B. Solutio; PG 86b, 1917B9–10). В данном случае речь идет о том, что Леонтий отказывается принимать трактовку частной природы как единичности, лишенной всяких реальных определений. Мыслитель считает, что в каждой единичности, представляющей отдельный класс вещей, присутствует ровно та же общая природа (вид), однако индивидуализированная посредством ипостасных особенностей и получившая реальное бытие в ипостаси. 14 Подробности полемики вокруг датировки трактата «Против монофизитов» можно почерпнуть в предисловии к изданию его русского перевода: Беневич 2011. Читать далее Источник: Щукин Т., Ноговицин О. Анонимный трактат «Об общей природе и Троице» в контексте христологических и триадологических споров VI века//EINAI : Проблемы Философии и Теологии. Античная традиция и патрологические исследования. 2016. Т. 1. С. 312-337. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Владыки безбожные, вместо правила, книжного чтения и поучения в законе господни, день и ночь над статутом сидят, и во лжи весь век свой упражняются». Тот же Иоанн писал к Рагозе, Потею и Терлецкому по поводу унии: «Спросил бы я вас, что такое труд очищения? Но вам и не снилось об этом; не только вы этого не знаете, но и ваши папы иисусоругатели, так называемые иезуиты, о том не пекутся и ответа дать не могут. Покажите мне, соединение церквей сплетающие! Который из вас прошел первую ступень подвижничества? Не ваша ли милость веру делами злыми наперед еще разорили? Не ваша ли милость воспитали в себе похоть лихоимства и мирского стяжания? Насытиться никак не можете, а все большею алчбою и жаждою мирских вещей болеете. Покажите мне, соединение церквей зиждущие! Который из вас, в мирской жизни будучи, шесть заповедей Христовых сам собою исполнил? Не ваша ли милость эти шесть заповедей не только в мирском чину разорили, но и теперь в духовном беспрестанно разоряете? Сами как идолы на одном месте сидите, а если и случится этот труп объидолотворенный на другое место перенести, то на колеснице бесскорбно переносите, а бедные подданные день и ночь на вас трудятся и мучатся. Где вы больным послужили? Не ваша ли милость больных из здоровых делаете, бьете, мучите, убиваете? Постучись в лысую голову, бискуп луцкий! Сколько ты во время своего священства человеческих душ к Богу послал? Его милость, каштелян Потей, хотя и каштеляном был, но только по четыре слуги за собою волочил, а теперь, когда бискупом стал, то больше десяти начтешь; также и его милость митрополит, когда простою рагозиною был, то не знаю, мог ли держать и двоих слуг, а теперь больше десяти держит». В послании к князю Острожскому и ко всем православным христианам Иоанн Вишенский пишет: «Потому дьявол против славянского языка борьбу такую ведет, что язык этот плодоноснейший из всех языков и Богу любимейший, потому что без поганских хитростей и руководств, каковы грамматика, риторика, диалектика и прочие коварства тщеславные дьявольские, простым прилежным читанном, безо всякого ухищрения к Богу приводит, простоту и смирение зиждет и духа святого подъемлет, в злоковарну же душу не внидет премудрость. |
| Но ты говоришь: «У меня те предметы называются счисляемыми и имеющими ту же сущность, которых и имена произносятся соответственно, например: три человека и три Бога, а не три какие-нибудь вещи. Ибо какая тут собственность?» Это значит давать правило об именах, а не учить истине. Поэтому и у меня Петр, Павел и Иоанн и не три, и не единосущны, пока не именуются тремя Петрами, тремя Павлами и столькими же Иоаннами. Ибо или, что наблюдал ты в рассуждении имен более родовых, того мы, следуя твоей выдумке, потребуем в рассуждении имен более частных, или, не уступив нам того, что уступлено было тебе самому, поступим несправедливо. А что же Иоанн? Когда в Соборных посланиях говорит он, что трие суть свидетельствующий, дух, вода, кровь ( Ин.5:8 ), неужели, по твоему мнению, выражается нескладно; во-первых, потому, что осмелился счислять неодносущные вещи, тогда как это присвоено тобой одним односущным (ибо кто скажет, чтобы поименованные вещи были одной сущности?), а во-вторых, потому, что сочинил слова не соответственно, а напротив, слово три (τρεις) поставив в мужском роде вопреки правилам и уставам, как твоим, так и грамматическим, привел три имени среднего рода (τ πνεμα, τ δωρ, τ μα)? Но какая в том разность, сказать ли слово три в мужском роде, и потом представить одно, одно и одно, или сказав: один, один и один, наименовать их тремя не в мужском, а в среднем роде, что находишь ты неприличным для Божества? А что твой рак, – рак животное, рак орудие и рак созвездие? Что твой пес, – пес живущий на суше, пес морской и пес небесный? Не думаешь ли, что их можно назвать тремя раками и псами? Без сомнения, так. Неужели же они поэтому и односущны? Кто из здравомыслящих скажет это? Видишь ли, как рушилось твое доказательство, взятое от счисления, и рушилось, неоднократно опровергнутое? Ибо если и односущные не всегда счисляются и неодносущные могут счисляться, а имена произносятся об этих и других, то какие приобретения твоего учения? Но я принимаю в рассмотрение еще следующее, и, может быть, не без основания. |
| Митрополит Иоанн демонстрирует действительно чрезвычайно динамическое богословское видение, отвечающее самым глубоким вопрошаниям и устремлениям человеческого существования – желанию быть подлинной личностью, уникальной и неповторимой, – его трагическим аспектам и обновленному бытию во Христе. Однако совсем неочевидно, что такое богословие лучше всего обосновывать тринитарным богословием IV века, утверждая, что понятие «личности», введенное посредством его отождествления с «ипостасью», укореняет онтологию личности в свободе, превосходящей природу и конституирующей бытие как акт общения. В IV веке и позднее термин «ипостась» и его употребление не имели столь драматического значения. В одном из наиболее полных изложений того, что понималось под этим термином, «Послании к Петру», Григорий Нисский , после различных соображений грамматического характера, приходит к следующему заключению: «То, о чем говорится как об особенном ( τ δως λεγμενον), обозначается выражением ипостась. Если говорится “человек”, неопределенность обозначения ( τ ορστω τς σημασας) производит некое понятие, так что, хотя на природу указывает существительное, все же объект, который существует ( τ δ φεστ ς… πρ γμα) и конкретно обозначен существительным, не обозначен. Но если говорится “Павел”, указывается на природу, существующую в объекте, обозначенном существительным. Тогда это ипостась ( πστασις [буквально – стоящее под]): не неопределенное понятие сущности ( ριστος τς οσας ννοια), которое не обретает стояния ( στσις) от общности обозначения ( κ τς κοιντητος το σημαινομνου), но [понятие], которое представляет и описывает общее и безграничное в любом данном объекте посредством очевидных особенных [свойств] ( λλ’ τ κοινν τε κα περγραπτον ν τ τινη πργματι δι τν πιφαινομνων διωμτων παριστσα κα περιγρφουσα) " 2 . Это утверждение, хотя и выраженное сложным образом, само по себе просто и понятно: термин «человек» может указывать на множество объектов и потому обозначает общую природу; но это абстракция, «неопределенное понятие», а не действительная вещь ( πρ γμα), актуально существующее. |
| Но ты говоришь: «У меня те предметы называются счисляемыми и имеющими ту же сущность, которых и имена произносятся соответственно, например, три человека и три Бога, а не три какие-нибудь вещи, ибо какая тут соответственность?». Это значит давать правило об именах, а не учить истине. Поэтому и у меня Петр, Павел и Иоанн и не три и не единосущны, пока не именуются тремя Петрами, тремя Павлами и столькими же Иоаннами. Ибо или, что наблюдал ты в рассуждении имен более родовых, того мы, следуя твоей выдумке, потребуем в рассуждении имен более частных, или, не уступив нам того, что уступлено было самому, поступишь несправедливо. А что же Иоанн? Когда в Соборных посланиях говорит он, что три свидетельствуют на земле: дух, вода, кровь ( 1Ин.5:8 ), ужели, по твоему мнению, выражается нескладно, во-первых, потому что осмелился пересчитывать неединосущные вещи, тогда как это присвоено тобой только единосущным (ибо кто скажет, чтоб поименованные вещи были одной сущности?), а во-вторых, потому, что сочинил слова не соответственно, а напротив, слово три 26 поставив в мужском роде, вопреки правилам и уставам, как твоим, так и грамматическим, привел три имени среднего рода? 27 Но какая в том разность, сказать ли слово три в мужском роде и потом представить одно, одно и одно, или, сказав: один, один и один, наименовать их тремя не в мужском, а в среднем роде, – что находишь ты неприличным для Божества? А что твой рак, – рак животное, рак орудие и рак созвездие? 28 Что твой пес, – пес, живущий на суше, пес морской и пес небесный? Не думаешь ли, что их можно назвать тремя раками и псами? – Без сомнения, так. – Ужели же они поэтому и единосущны? Кто из здравомыслящих скажет это? Видишь ли, как рушилось твое доказательство, взятое от исчисления, и рушилось неоднократно опровергнутое? Ибо если и единосущные не всегда счисляются, и неединосущные могут счисляться, а имена произносятся о тех и других, то какие приобретения твоего учения? Но я принимаю в рассмотрение еще следующее, и может быть, не без основания. |
| «Откровение» вообще принадлежит к числу наиболее изученных книг Священного Писания со стороны филологической, экзегетической, религиозно-исторической, общебиблейской. Можно даже так сказать, что здесь изучено каждое слово и запятая. Если при всём том остаётся достаточно места для многообразных и спорных толкований и построений обще-экзегетического, а также и догматического характера, то это является общим уделом научного библейского исследования, поскольку оно опирается, всё-таки на домыслы человеческие, отрываясь от почвы положительного церковного разумения, поскольку, впрочем, оно для этого достаточно, по крайней мере, в данном своём состоянии. Однако есть уже некоторая бесспорная область научных достижений критической экзегетики, которою можно пользоваться и для нужд догматики. Ими установляется общий характер «Откровения» со стороны литературных его особенностей внешнего стиля и построения. Прежде всего, что касается его языка, приходится сказать, что он носит явные и резко выраженные черты еврейского стиля, небезупречного благодаря своим гебраизмам в отношении правильности языка и грамматики. Однако это не мешает ему отличаться исключительной силой, так что о нём справедливо можно сказать: «автор Апокалипсиса, хотя и не является совершенным художником, но он есть гениальный писатель, обладающий редкой мощью своего призвания». 2 Конечно, нельзя при этом отрицать очевидной разницы в стиле «Откровения» и четвёртого Евангелия, которое считается написанным позднее первого. Однако такое различие не заставляет нас утверждать, вопреки церковному преданию, что обе книги являются произведениями различных писателей. Во всяком случае, остаётся для этого возможность чисто научного разногласия и спора. Для нас же существует поэтому полная и даже научная возможность спокойно следовать свидетельству предания, для которого «автор Апокалипсиса, как и Евангелия и посланий, есть один и тот же, т. е. Апостол Иоанн Зеведеев», 3 Иоанн Богослов, сын Громов (как это принято и засвидетельствовано было и в каноне священных книг на Востоке и Западе). |
| Но ты говоришь: «У меня те предметы называются счисляемыми и имеющими ту же сущность, которых и имена произносятся соответственно, например: три человека и три Бога, а не три какие-нибудь вещи, ибо какая тут соответственность?» Это значит давать правило об именах, а не учить истине. Поэтому и у меня Петр, Павел и Иоанн и не три и не односущны, пока не именуются тремя Петрами, тремя Павлами и столькими же Иоаннами. Ибо или, что наблюдал ты в рассуждении имен более родовых, того мы, следуя твоей выдумке, потребуем в рассуждении имен более частных, или не уступив нам того что уступлено было самому, поступишь несправедливо. А что же Иоанн? Когда в Соборных посланиях говорит он, «что три свидетельствуют на земле: дух, вода, кровь» (1Ин.5:8), ужели, по твоему мнению, выражается нескладно, во-первых, потому, что осмелился счислять неодносущные вещи, тогда как это присвоено тобой одним односущным (ибо кто скажет, чтоб поименованные вещи были одной сущности?), а во-вторых, потому, что сочинил слова не соответственно, а напротив, слово три (τρεις) поставив в мужском роде, вопреки правилам и уставам, как твоим, так и грамматическим, привел три имени среднего рода (το πνεμα, τ υδωρ. το αιμα)? Но какая в том разность, сказать ли слово три в мужском роде и потом представить одно, одно и одно, или сказав: один, один и один, наименовать их тремя не в мужском, а в среднем роде, — что находишь ты неприличным для Божества? А что твой рак, — рак животное, рак орудие и рак созвездие? Что твой пес, — пес, живущий на суше, пес морской и пес небесный? Не думаешь ли, что их можно назвать тремя раками и псами? — Без сомнения, так. — Ужели же они поэтому и односущны? Кто из здравомыслящих скажет это? Видишь ли, как рушилось твое доказательство, взятое от счисления, и рушилось неоднократно опровергнутое? Ибо если и односушные не всегда счисляются, и неодносущные могут счисляться, а имена произносятся о тех и других, то какие приобретения твоего учения? Но я принимаю в рассмотрение еще следующее и, может быть, не без основания. |
|
|
